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A Critique Of Dispensationalism Derived From Calvin’s Covenantal Hermeneutic And Covenant Theology(칼빈의 언약적 성경해석과 언약신학으로부터 추론된 세대주의 비평)(1)/ Matthew 12:28(마12:28), Matthew 13:40-43(마13:40-43), Acts 1:3(행1;3), Acts 28:31(행28:
A Critique Of Dispensationalism Derived From Calvin’s Covenantal Hermeneutic And Covenant Theology(칼빈의 언약적 성경해석과 언약신학으로부터 추론된 세대주의 비평)(1)/ Matthew 12:28(마12:28), Matthew 13:40-43(마13:40-43), Acts 1:3(행1;3), Acts 28:31(행28:31), Col. 1:13(골1;13), Rev. 1:6(계1:6)/ Pastor Dr. Peter Lillback(피터 릴백 박사 목사)/ 2015-02-12 A Critique Of Dispensationalism Derived From Calvin’s Covenantal Hermeneutic And Covenant Theology(칼빈의 언약적 성경해석과 언약신학으로부터 추론된 세대주의 비평)(1) Matthew 12:28(마12:28), Matthew 13:40-43(마13:40-43), Acts 1:3(행1;3), Acts 28:31(행28:31), Col. 1:13(골1;13), Rev. 1:6(계1:6) A Critique Of Dispensationalism Derived From Calvin’s Covenantal Hermeneutic And Covenant Theology(1) Matthew 12:28, Matthew 13:40-43, Acts 1:3, Acts 28:31, Col. 1:13, Rev. 1:6 In this 500th anniversary year of the birth of John Calvin, we remember the work of the Genevan Reformer who permanently impacted the Protestant Reformation and Reformed theology. This can be seen especially in his teachings of the covenant. Calvin’s approach to the covenant makes a difference in the way one interprets the Scriptures and describes their unity in Christ’s saving work. In Calvin’s understanding of the covenant, we also discover a structure for developing the saving benefits of Christ as well as the Christian life and sacraments. Our study will engage Calvin’s covenantal hermeneutic as well as his covenant theology. Let us consider Calvin and the covenant with the specific backdrop of Dispensationalism, one of the important evangelical theologies of our day. Although dispensationalism was a system unknown to Calvin since it had not yet been formulated in his day, Calvin’s covenantal thought stands in distinction to dispensationalism and offers a ready critique to its leading ideas. Lecture One: A Critique Of Dispensationalism Derived From Calvin’s Covenantal Hermeneutic. In this first lecture, we will consider the following eight points: I. The Differences Between Dispensationalism And Covenant Theology. II. The Differing Historical Origins Of Dispensationalism And Covenant Theology. III. Calvin’s Emphasis On The Unity Of The Bible Seen In The Formula of the Covenant. IV. Calvin’s Covenantal Dictum For Interpreting The Bible: The Covenant Is Always The Same In Substance, Yet It Is Distinct In Administration. V. While Christ Is The Heart Of The Bible There Is Continuity And Discontinuity In The Covenant. VI. God’s Promises Of Salvation In Christ Are Organically Present In The Old Testament: The Covenant Is The “DNA” Of The History Of Salvation. VII. Boundary Disputes: The Covenantal Interpretation And the Dispensational Interpretation of the Old Testament Land Promises. VIII. Covenant Theology Teaches That The Kingdom Is Not Just Future, It Is Already But Not Yet. Let us begin, then, by addressing the first of these eight points. I. The Differences Between Dispensationalism And Covenant Theology. What makes dispensationalism to be Dispensationalism and what makes covenant theology to be covenant theology? When one reads his Bible, does the difference between these two approaches to interpreting the Bible matter? After all, people who read the Bible with a dispensational perspective believe in Jesus Christ. And people who hold to the covenant theological tradition do so as well. So this is not a debate about who is a Christian and who is not. It is a debate about the proper way to understand the Bible. So what makes Dispensationalism, dispensationalism? Dr. Charles Ryrie stated in Dispensationalism Today that the sine qua non of Dispensationalism is the distinction between the Church and Israel. Thus without the distinction between the Church and Israel, there is no Dispensationalism. Accordingly, the central idea of Dispensationalism is that there are two peoples of God: the Old Testament people of God called Israel, and the New Testament people of God called the Church. These two are entirely different. Dispensationalism declares that when Jesus came, He brought His kingdom to His Old Testament people but they rejected Him. Because they rejected Him they were set aside and God initiated an entirely different dispensation, the Church age. This age is a “great parenthesis”. The dispensation of the church is the age of grace after the Old Testament dispensation of Israel and the law. Then at the end of the church age, the church will be raptured out of the world before seven years of tribulation. God will return to His Old Testament plan for Israel. That plan is to bring the lapsed kingdom to a restored Israel. Thus the church is in the middle of God’s work with OT Israel and His work with the restored Israel after the rapture of the church. The kingdom in Dispensationalism therefore is futurethe premillennial kingdom. For dispensational theology, the kingdom has not come. It was rejected by Israel, and instead, Jesus planted His church. When the church is taken up, then the kingdom for Israel will come. Thus for Dispensationalism, the kingdom is future to be fulfilled in a literal thousand year kingdom as referenced in Revelation 20. Three foundational ideas of Dispensationalism, then, are: (1) there are two peoples of God, (2) the Church and Israel are to be kept distinct, and (3) the kingdom is for Israel and is primarily future. Covenant Theology takes a very different view of these three issues. How then does one define covenant theology? To begin, covenant theology teaches that there is only one people of God. This one people of God can be internally distinguished as the people who were looking forward to the Messiah to come from the people who are looking back at the fact that He’s come and is coming again. Nevertheless, these are one and same people of the Messiah. They are the true Israel of God. So whether we are speaking of the church, or of the Old Testament saint, they are part of the one people of God. Thus for Covenant Theology, the kingdom is not just totally future. The kingdom is already here even though there is much more yet to come. It is “already and not yet.” Covenant Theology declares that there is a kingdom that is already at work, and yet it is to come in far greater glory. This present and future kingdom has been brought to the one people of God, those who were looking forward to the first coming of the Messiah and those that are looking back at His having come and who is yet to come again a second time. Thus Dispensationalism and Covenant Theology are two different systems and two different ways of reading the Bible. II. The Differing Historical Origins Of Dispensationalism And Covenant Theology. Next, let us summarize the history of each. Dispensationalism is a recent development in the history of the church. It began in the late 1800s in Plymouth, England under the teaching of John Nelson Darby, who developed the leading ideas of the Dispensational system. Dispensationalism has been popularized through Bible colleges and Bible publications. It is now a theology known around the world. Covenant Theology, on the other hand, goes back to the ancient church. St. Augustine put it this way, “The Old Testament is the New Testament concealed. The New Testament is the Old Testament revealed.” This simple theological dictum well summarizes the heart of Covenant Theology. Augustine is saying that the whole Bible is about Jesus. Augustine’s point is that the whole Bible is about Jesus whether one reads the Old or the New Testament. Both Testaments are interrelated in the coming of Christ. Augustine’s and other early Christian biblical scholars’ recognition of the unity of the Bible in Christ came to its own in the Reformation. In 1534 only 17 years after Luther’s 95 Theses, Henry Bullinger wrote the first treatise on the covenant, entitled, “Of The One And Eternal Testament or Covenant of God.” Bullinger was a Swiss Reformer working at the beginning of the Reformation. Because the Reformed theologians went back to a direct exegetical study of the Bible, following the principle of as sola scriptura, they rediscovered the centrality of the covenant for understanding the Bible. Bullinger and Zwingli before him concluded that the covenant was the key idea to understanding the Bible. Covenant theology, then, is an idea that goes back to the ancient church with Augustine, and is one of the important insights of the theology of the Reformed tradition. If one identifies with the Presbyterian tradition, another name for the Reformed tradition, one will quickly recognize that covenantal teaching is foundational in the Westminster Standards. Following Zwingli and Bullinger, Calvin emphasized the covenant and joined them in teaching that the covenant is a key idea to understand the Bible’s theology and to show its great unity in Christ. III. Calvin’s Emphasis On The Unity Of The Bible Seen In The Formula of the Covenant. What are some of the distinctives of covenant theology? First, let us speak of the formula of the covenant. A baker or a cook knows if one leaves something out of the recipe or formula, a disaster results. Leave out the baking powder and one might not have a good desert. A chemist has a formula that creates a certain chemical reaction. Similarly, there is a formula that describes the covenant. According to Calvin, it is, “I will be your God and you will be My people.” This phrase is encountered repeatedly in the Bible. A few examples include Genesis 17, Leviticus 26, Jeremiah 32, Ezekiel 36, 2 Corinthians 6, Hebrews 8 and Revelation 21. The formula of the covenant begins in the Old Testament, moves to the New Testament and carries forward into heaven in Biblical revelation. Notice that the formula of the covenant does not say, “I will be your God and you will be My peoples” in the plural. It says “I will be your God and you will be My people” in the singular. As it proceeds from the Old Testament to the New Testament to heaven, it manifests one people of God in relationship with God. It also reveals that the covenant is a relationship that God Himself initiates with man. This is seen in the divine “I”. The formula of the covenant does not say, “Let’s make a deal” or “Let’s make a bargain.” It begins with “I will be your God.” God takes the initiative. We call this monergism, mono-lateral salvation, sovereign grace, or Calvinism.. God takes the first step. He seeks us out. Jesus Christ came to seek and to save that which was lost (Lk. 17:10). In the covenant, God takes the initiative and by His initiation we become His people. Consider three texts: Jeremiah 31:31, Genesis 15 and Genesis 17. Jerome of Bethlehem translated the Hebrew and Greek Bible into Latin creating what was been called the Vulgate translation which is still the official translation for the Roman Catholic Church. Jerome wanted to differentiate the books of Israel before the coming of Christ (Genesis to Malachi) from the books after the coming of Christ (Matthew to Revelation). He called the first the Old Testament and the second, the New Testament. To do so, he utilized Jeremiah 31 where it says, “I will make a new covenant with the house of Israel. Jerome translated the Hebrew word berith, by the Latin word, testamentum which can mean either a covenant or a testament, as in a last will and testament. Berith literally means “to cut” something and thus by implication a covenant because a covenant was made by sacrifice. And so after Jerome, we have spoken of the Old Testament and the New Testament as the two great sections of the canon of Scripture. But the Hebrew word that used in Jeremiah 31 suggests that we should rather speak of the Old Covenant and the New Covenant rather the Old Testament and the New Testament. This would help us to realize how important the idea of covenant is. The point here is that the idea of the covenant helps to organize the entire Bible because the Bible is God’s covenant with His people. IV. Calvin’s Covenantal Dictum For Interpreting The Bible: The Covenant Is Always The Same In Substance, Yet It Is Distinct In Administration. Now let’s take this a step further. Let’s consider how to read the Bible in a way that ties the Bible, Old and New Testament, into one book, that sees the Bible as a whole book for one people of God. How then do we make the Old Testament and the New Testament come together? Along with Calvin’s emphasis on the formula of the covenant, we find a basic interpretive principle that he presents to understand the history of salvation in the Bible. This says, “The covenant is always the same in substance but distinct in administration.” Substance means what something really is. Administration has the idea of how one governs something. For example, there’s an administration of a president that is followed by a different president who governs or administers in another way. This also holds in the administration of a family. For example, I have had a mother now for many years. When I was about two or three years old and learning to walk across the street my mother used to hold my hand and say, “Peter, you can’t run across the street now. You can only go when I let you go, and when you walk, you hold on to my hand. I don’t want you to get hurt in the traffic.” When I go home and see my Mom today, and when we cross the street I take hold of her arm and say, “Mom hold on to me. I don’t want you to fall down in traffic while we’re walking across the street.” We administer our love and concern for safety for each other differently now then when I was a child. Nevertheless, the love of our family is unchanged. The substance of family love is unchanged. The administration of family safety is quite different. In the same sort of way, the covenant is always the same in substance Christ’s saving love for His people while it is administered differently, as by sacrifice in the OT and by worship of the incarnate Christ in the NT. Calvin’s views of the continuity of the covenant can be presented as follows: A Summary of Calvin’s Arguments for the Spiritual Continuity of the Old and New Covenants They are the Same in Substance 1. Same Law and same Doctrine since Beginning of World 2. Christ is Mediator of the Covenants 3. Both have the Grace of Justification 4. Sacraments have Equal Significance in both 5. Both have the Word of God, which is to have Eternal Life 6. The Formula of the Covenant Common to both includes Eternal Life As we look at the Bible from Calvin’s perspective, the substance of the Bible is always Jesus the Messiah and His saving work. But the way that God explains what the Messiah was to do changed from the Old Testament to the New. In the Old Testament there were bloody sacrifices and there was a high priest and there was a tabernacle or temple. In the New Testament we don’t have those things. Things are administered differently now. Another helpful example is a building with its scaffolding. When a building is being built there are scaffolds set up around it. But when the building is complete, the scaffolds are taken down and removed since they are no longer needed. Thus the Old Testament administration of the covenant of grace was administered by animal sacrifices, rituals, dietary laws and high priests. All those things were the scaffolds used to bring the Messiah into the world. Now that He’s come, God administers His saving work differently and the Old Testament administration of the covenant has ended. Thus its visible signs and practices, its scaffolds, have been removed. V. While Christ Is The Heart Of The Bible There Is Continuity And Discontinuity In The Covenant. Another way to speak of the substance of the covenant is to see it summarized in the formula of the covenant, “I will be your God and you will be My people.” That has always been the heart of the Bible even though God’s administration of His covenant changes through time. Another phrase to describe this dual emphasis of unchanging substance with differing administrations is to emphasize the continuity and discontinuity of the Old and New Testaments. Thus from a Presbyterian perspective, we baptize the children of believers in the New Testament because the children of believers in the Old Testament were circumcised. Circumcision and baptism are very different in administration, but they are the same in substance. They both declare that God is in covenant with His people. The way the sacrament was administered before Christ came was different than after Christ because the shedding of human or animal blood was pointing to Christ’s saving sacrifice that alone could truly take away the sin of the world. But now that Christ has come and shed His blood, we no longer have need to shed sacrificial blood. Similarly, the Passover became the Lord’s Supper. The change was needed because there is no longer any shedding of blood. Thus Christians do not slay the Passover lamb. Jesus has fulfilled that picture. The Passover was always pointing to Him, the substance of the covenant. The diversity of the covenant is in its form. The continuity of the Covenant is in Christ, the Passover Lamb. We continue to have the bread and the cup of Passover pointing us to the fact that God takes His wrath away from His people because His Son has shed His blood for us and that blood has been placed upon the lentil of our hearts so that we might be saved. Calvin enumerates five differences between the covenants. They relate only to the externals and not to the substance of the covenant. Calvin’s View of the Differences In Administration Between the Old and New Covenants Old Covenant Before Christ New Covenant After Christ 1. Material and Temporal Blessings represent spiritual blessings 1. Direct Meditation upon spiritual blessings 2. Images & Ceremonies as types of Christ 2. Full Revelation of Christ in His Incarnation 3. The OT Law is letter that kills 3. The NT Gospel is spirit that makes alive a. The OT Law in the narrow sense condemns because it is the demand of Law without the Holy Spirit’s Aid a. In the New Covenant the Law is written upon the heart by the Spirit in the Gospel and is accompanied by the forgiveness of sins b. The OT Law in the broad sense includes the Gospel by borrowing from it the Promises of Christ b. The Gospel of the New Covenant has been the experience of God’s Children since the beginning of the World 4. The Old Covenant was characterized by bondage and fear 4. The New Covenant is characterized by freedom and trust 5. The Old Covenant was limited to Israel 5. The New Covenant is extended to all nations So as we learn to think covenantally, we discover the interconnectedness of the formula of the covenant, the substance and administration of the covenant, and the continuity and discontinuity of the covenant. The substance of the covenant unites the whole Bible emphasizing the continuity of the covenant even though the administration of the covenant differs through history emphasizing the discontinuity of the covenant. VI. God’s Promises Of Salvation In Christ Are Organically Present In The Old Testament: The Covenant Is The “DNA” Of The History Of Salvation. How do we understand the stories in the Bible and how do we understand our Christian lives? We must read the Bible as a history of salvation and not as a logically arranged systematic theology. God didn’t inspire a systematic theology of Jesus. He did not provide us with a Biblical book entitled, “The Doctrine of God” or “The Doctrine of the Church.” The Bible is a history of salvation. They Bible reveals the dramatic stories of what God did through redemptive history. The unfolding character of God’s story is a mystery until the whole story is done. Mysteries, surprises, twists and turns keep on coming as God’s organic plan is progressively unfolded. One of the great covenant teachers of the early twentieth century was Geerhardus Vos who taught at Princeton and impacted our professors at Westminster. He developed and emphasized the historic, organic unfolding of salvation in Scripture. What does “organic” mean? If someone plants a garden of flowers, he needs some seeds. When one looks at a seed, the seed already contains its blossom. But if one has never seen that seed before he would not be able to guess what it is. But because of the seed’s organic development, everything that the mature tree is to become is already present in its seed. And that’s the way the Bible is, right from its beginning. The whole story of the Bible is already present when God said, “He will crush his head and he will bruise his heel,” in Genesis 3:15. That is the story of the gospel of Jesus Christ. We can go back and read it in light of the Gospel and realize that the Gospel was there all along. Initially, men did not understand that. It took the unfolding of the history of salvation until finally the wonderful resurrection and victory of Christ was clear. But it was always there because the whole Bible is about Christ. Consider Luke 24 where Jesus gives His first Bible study after His resurrection. Jesus speaks to two men on the road to Emmaus who were discussing the story of the crucifixion and the rumors that the tomb was empty. Luke 24:36ff says, While they were still talking about this, Jesus Himself stood among them and said to them, “Peace be with you.” They were startled and frightened, thinking they saw a ghost. He said to them, “Why are you troubled, and why do doubts rise in your minds? Look at My hands and My feet. It is I myself! Touch me and see; a ghost does not have flesh and bones, as you see I have.” When He had said this, He showed them His hands and feet. And while they still did not believe it because of joy and amazement, He asked them, “Do you have anything here to eat?” They gave Him a piece of broiled fish, and He took it and ate it in their presence. He said to them, “This is what I told you while I was still with you. Everything must be fulfilled that is written about me in the Law of Moses, the Prophets and the Psalms.” Then He opened their minds so that they could understand the Scriptures. Now when Jesus refers “to everything that was written about Him in the Law of Moses, and the Prophets, and the Psalms,” He was identifying the three main divisions of the Canon of the Old Testament. That was the way the Jews divided the books of the Old Testament. In essence He was saying, “It matters not which Old Testament book you read, if your mind has been opened by My Spirit, you will discover that it all speaks of me.” That is the way Jesus wants His people to read the Bible; to see that it is all about Him. The Bible is the dramatic story of the history of redemption that organically unfolds Jesus’ saving work. Thus covenant theology rejects the Dispensational notion that the OT is for the Jewish people of God and the NT is for the Gentile people of God. Instead, covenant theology teaches that the whole Bible is about Christ who came to save all of God’s people who by faith become the true Israel whether they are Jews or Gentiles. VII. Boundary Disputes: The Covenantal Interpretation And the Dispensational Interpretation of the Old Testament Land Promises. It’s at this point where one of the greatest differences arises between Dispensationalism and covenant theology. Dispensationalists say the many land promises that God gave to Israel are yet to be fulfilled. This they claim will occur when the church is raptured, and when after the seven year tribulation, the kingdom finally comes, then all the land promises to Israel will be literally fulfilled. Covenant Theology believes Dispensationalists are misreading the Bible when they interpret the Bible in that way. Consider here 2 Corinthians 1:18-20. The apostle Paul is writing to the church in Corinth about the truthfulness of his ministry. He says in 1:18, But as surely as God is faithful, our message to you is not “Yes” and “No.” For the Son of God, Jesus Christ, who was preached among you by me and Silas and Timothy, was not “Yes” and “No” but in him it has always been “Yes.” The key verse is verse 20: For no matter how many promises God has made, they are “Yes” in Christ. And so through him the “Amen” is spoken by us to the glory of God. What Paul is saying is that if one finds any promise in the Bible and if he interprets it without Christ, he’s misreading it. Every promise is “yes” and “amen” in Christ. If one does not read the Bible this way, it is as though Jesus becomes irrelevant to that promise. For Paul, then, every land promise and every other redemptive promise always finds its meaning in Christ. The point is that there is continuity and discontinuity in the covenant. The land promises are to be understood as though God had said, “I have redeemed you out of the world to be my people. Thus I’ve given you a heavenly land which is my true and ultimate promised land.” Jesus said in the Sermon on the Mount, “Blessed are the meek for they shall inherit the earth.” And at the conclusion of Revelation, when we are in Heaven, we have God dwelling with us. Then God says, “I will be your God and you will be My people, in a new heaven and a new earth wherein dwells righteousness.” That is why the writer of the Hebrews teaches in Hebrews 11 that Abraham was not looking for real estate in Palestine when he left early Ur. Instead, he was looking for a city whose builder and maker is God. A covenant theologian can say “yes and amen” to that in Christ. Paul declares that that is how we are to read the Bible. If we don’t read the Bible in this way, we are misreading it. But Dispensationalism teaches that the Bible is to be read without seeing all of it promises fulfilled in the ultimate culmination of all things in Jesus Christ. VIII. Covenant Theology Teaches That The Kingdom Is Not Just Future, It Is Already But Not Yet. The formula of the covenant reflects the substance of the covenant, while the administration of the covenant was different before Christ came than its administration after Christ came and ascended to heaven. Having ascended to the right Hand of the Father, He poured out His Holy Spirit on His people inaugurating His kingdom. God’s Kingdom began at Pentecost. The kingdom is now here even though it is still not yet here fully. The Kingdom is already but not yet. Chuck Colson illustrated this by the D-Day invasion. When the Marines hit Omaha beach and took the cliffs they did the impossible. Having accomplished this, they were confident that one day they would conquer the Third Reich. They already had won but they had not yet won. There was still a long battle yet ahead even though they had secured that victory by doing the impossible. The incarnation of Jesus Christ and the pouring out of the Holy Spirit and its birth of the New Testament era of covenant life are the beginning of the kingdom. One day Satan’s “Third Reich” is going to fall and the whole kingdom will be come even though it has already begun and we as believers are part of it. Jesus Kingdom is already here. (See Matthew 12:28; 13:40-43; Acts 1:3; 28:31; Col. 1:13; Rev. 1:6.) Pastor Dr. Peter Lillback(피터 릴백 박사 목사)(Pennsylvania Proclamation Presbyterian Church(미국 펜실베이니어 선포장로교회))
A Critique Of Dispensationalism Derived From Calvin’s Covenantal Hermeneutic And Covenant Theology(칼빈의 언약적 성경해석과 언약신학으로부터 추론된 세대주의 비평)(2)/ Matthew 12:28(마12:28), Matthew 13:40-43(마13:40-43), Acts 1:3(행1:3), Acts 28:31(행28:
A Critique Of Dispensationalism Derived From Calvin’s Covenantal Hermeneutic And Covenant Theology(칼빈의 언약적 성경해석과 언약신학으로부터 추론된 세대주의 비평)(2)/ Matthew 12:28(마12:28), Matthew 13:40-43(마13:40-43), Acts 1:3(행1:3), Acts 28:31(행28:31), Col. 1:13(골1:13), Rev. 1:6(계1:6)/ Pastor Dr. Peter Lillback(피터 릴백 박사 목사)/ 2015-02-12 A Critique Of Dispensationalism Derived From Calvin’s Covenantal Hermeneutic And Covenant Theology(칼빈의 언약적 성경해석과 언약신학으로부터 추론된 세대주의 비평)(2)/ Matthew 12:28(마12:28), Matthew 13:40-43(마13:40-43), Acts 1:3(행1;3), Acts 28:31(행28:31), Col. 1:13(골1;13), Rev. 1:6(계1:6) A Critique Of Dispensationalism Derived From Calvin’s Covenantal Hermeneutic And Covenant Theology(2) Lecture II. A Critique Of Dispensationalism Derived From Calvin’s Covenant Theology As we saw in the first lecture, Calvin interprets the Bible in a covenantal and Christocentric manner. He is firmly committed to the organic unity of the history of redemption that is explained in its continuity and discontinuity by God’s covenantal revelation. The eight points that we addressed in our first lecture are: I. The Differences Between Dispensationalism And Covenant Theology. II. The Differing Historical Origins Of Dispensationalism And Covenant Theology. III. Calvin’s Emphasis On The Unity Of The Bible Seen In The Formula of the Covenant. IV. Calvin’s Covenantal Dictum For Interpreting The Bible: The Covenant Is Always The Same In Substance, Yet It Is Distinct In Administration. V. While Christ Is The Heart Of The Bible There Is Continuity And Discontinuity In The Covenant. VI. God’s Promises Of Salvation In Christ Are Organically Present In The Old Testament: The Covenant Is The “DNA” Of The History Of Salvation. VII. Boundary Disputes: The Covenantal Interpretation And the Dispensational Interpretation of the Old Testament Land Promises. VIII. Covenant Theology Teaches That The Kingdom Is Not Just Future, It Is Already But Not Yet. Having seen Calvin’s covenantal hermeneutic and how its implications stand in contrast to the hermeneutics of Dispensationalism, let us now consider Calvin’s covenant theology that flows from his covenantal hermeneutic and see how it stands in critique of Dispensational theology. We will address the following six points in this second lecture: I. Covenant Theology Celebrates Christ’s Incarnation Because By Assuming Humanity, Christ Becomes The Covenant. II. The First Saving Benefit of the Covenant Of Grace Is Justification by Faith Alone. III. The Second Saving Benefit Of The Covenant Of Grace Is Sanctification By Faith and Obedience. IV. The Four-Fold Relationship Of Sanctification And Justification In Calvin’s Covenant Theology. V. The Different Ethical Tendencies Emerging From Covenantal Ethics And Dispensational Ethics. VI. The Corporate Character Of Calvin’s Covenant al Understanding Of Sacraments. Let us then look at the first of these six points. I. Covenant Theology Celebrates Christ’s Incarnation Because By Assuming Humanity, Christ Becomes The Covenant. Before Calvin began to write his theology, Heinrich Bullinger had already emphasized in his 1534 Of The One And Eternal Testament Or Covenant Of God that Christ Himself is the covenant due to His incarnation. Bullinger explains in his tenth section entitled, “Christ, the Seal and Living Confirmation of the Covenant”: What I am about to say of Christ the Lord is not the entire doctrine. Rather, it is that very point worthy of admiration due to His incarnation, namely, the eternal covenant of God with the race of men that covenant which He set forth and confirmed in an astonishing and living way. Indeed, when the true God assumed true humanity, immediately it [i.e., the covenant] was not treated with more words and arguments, rather, by this thing itself, that greatest mystery is attested to the whole world--that God admitted man into covenant and partnership. Further, He bound man to Himself by an indissoluble connection by the highest miracle of love, to be our God. Thus undoubtedly with Isaiah we too believe the name given to Christ (Isaiah 7:14). He is called Immanuel, just as if someone might say, “God with us.” Thus the Gospels review these innumerable miracles and great benefits of Christ with so many examples. By these indeed, Isaiah declared God to be kind, and therefore the Horn of Plenty, the Father, and Shaddai to the human race. To this name also the very death and resurrection of Christ are referred. They [i.e. the words that compose the name Immanuel] are indeed most certain testimonies of the divine mercy, justice, and restitution of life. By Christ, God Himself established and expounded for us all of Himself, before our eyes; blessing us and accepting us as cleansed by Christ, into partnership and the eternal kingdom. All of which John’s Gospel says embraced by the few but heavenly words, “In the beginning was the word, and the Word became flesh, and dwelt among us, and we have seen His glory; glory, I say, which was proper for the only-begotten from the Father, full of grace and truth. Indeed of His fullness, we have received grace for grace. Because the law was given by Moses, grace and truth have appeared by Jesus Christ” (John 1:1, 14, 16, 17). You hear this highest truth, that mystery that God has become a man, that is, He has become entirely of us, He Himself dwells among us. You hear that He has begun to shine His power and glory to the world, not for any other plan than that He may draw us to Himself by most beautiful benefits in His love, who is the fullness of our God Shaddai. For Paul also says, “In Christ dwells all the fullness of God bodily, and you are in Him complete and perfect” (Colossians 2:9, 10). In this way, therefore, the Lord Jesus Himself confirmed and displayed the first part of the covenant. The very incarnation shows that God is God--Shaddai, the blessing and eternal happiness of the seed of Abraham. (My translation.) To get at what Bullinger is saying, let us suppose that God said, “I so want you to know that I am your God and that you are My people, that I will give you a proof that you cannot possibly forget or overlook it.” God’s proof of His covenantal commitment is seen in His becoming a man. By Jesus’ incarnation, the God-Man becomes the union of God and man, thus mirroring the very covenant itself. The formula of the covenant says, “I will be your God and you will be My people.” By the incarnation God declared, “Because I am your God and because you are My people, I your God am becoming a human person like you, to be with you.” Isaiah 7:14 says, “The virgin will conceive and have a Son and you will name Him Immanuel”. Immanuel means, “With us is God” or “God with us”. The name Immanuel is the covenant name, meaning that “God is with us”. Jesus as the incarnate Covenant Savior and Lord permanently unites God to His people by taking on unfallen human nature and becoming a man. Thus Jesus’ incarnation physically manifests the formula of the covenant: “I will be your God and you will be My people.” By the incarnation, God in Christ declares, I am with you and you are with Me. Calvin’s emphasis on Christ as the very covenant of God is seen in his extensive Christ-centered development of the covenant of grace’s saving benefits. Consider the following: Let us then set forth the covenant that he once established as eternal and never perishing. Its fulfillment, by which it is finally confirmed and ratified, is Christ. Who, then, dares to separate the Jews from Christ, since with them we hear, was made the covenant of the gospel, the sole foundation of which is Christ? ...the apostle contends that it ought to be terminated and abrogated, to give place to Christ, the Sponsor and Mediator of a better covenant;... This is the new covenant that God in Christ has made with us, that he will remember our sins no more. The intimate relationship of Christ and the covenant for Calvin can be seen by their repeated juxtaposition. The covenant not only contains Christ, but He is its foundation. The promise of both of the Old and New Covenants have Christ as their foundation. Since the New Covenant is from the beginning, the Old Covenant is Christian. Thus the Old Testament fathers had Christ. The law includes Christ. The Old Covenant’s end was Christ and eternal life. In fact, the Old Covenant was an empty show unless Christ’s death and resurrection are part of it. Thus the ark of the Covenant, the Old Testament ceremonies, and the progressive revelation of the Old Covenant all point to Christ. Christ’s advent ushers in the New Covenant that stands in continuity with the Old. The Redeemer’s coming does not invalidate the Old Covenant. Instead, He renews and continues it. He causes it to be new and eternal. By fulfilling and confirming the Old Covenant, Christ brought an eternal and never perishing covenant. Christ’s redemptive work is fully integrated with the covenant. Accordingly, Christ is the Mediator, the Sponsor, the Redeemer, and testator of the covenant. The blood of the covenant in Christ’s atonement or redemptive death for sin is what ratifies the covenant. Thus the covenant is ratified with Christ and His members. Christ’s resurrection, intercession, priesthood, and Kingdom, are associated with the covenant. Indeed, Christ is the one who confirms, seals and sanctions the covenant. Calvin also sees a relationship of Christ and the covenant in the application of redemption in such areas as faith, sonship, union with God and Christ, good works, and the Sacraments. Clearly, Christ and covenant is a major strand in Calvin’s golden chain of salvation. The commentaries also relate Christ and the covenant on numerous points. Calvin further develops his emphasis on Christ as the very covenant of God when he explains the inseparability of the covenant of grace’s saving benefits in the very same manner in which he explains the inseparability of these same saving benefits in Christ Himself. We will consider this below in section IV of this lecture. II. The First Saving Benefit of the Covenant Of Grace Is Justification by Faith Alone. As we have seen, the word for covenant in Hebrew is berith, meaning to cut. In this context, consider Genesis 15. Childless Abram wanted a son. So the Lord brought Abram out to view a clear starry night’ sky. The Lord promised Abram that his children would be as numerous as the stars. We read in Genesis 15:6, Abram believed God and it was credited to him as righteousness. We call this justification by faith. In fact, Paul uses this same text in his Epistle to the Romans to show that believers are justified by faith alone. Here God brings righteousness to Abram through faith by means of a covenant, a berith. To make this covenant sacrifice, Abram takes different kinds of animals and cuts them from the top of the head, through the nose, through the torso, all the way through the tail, and then the pieces are laid on the ground. This is indeed a berith, a cutting, a bloody sacrifice. This powerful image was an ancient custom by which one made a covenant. In making a covenant, one slew an animal and then walked between its parts and in essence promised, “If I don’t keep my promise, I will be just like the animals that we’ve just walked between.” To make a mortgage that way with your bank would be to sign it in blood! Here we see a promise joined with a sanction or punishment for disobedience. If the covenanter did not keep his word, he would be like the animal that was just slain. But the story doesn’t stop there. Next Abram watches the sun setting, he gets ready to enter into the covenant but instead he falls into a deep sleep. He is in effect paralyzed and he hears God speak. He sees a theophany, a manifestation of God. It is a smoking pot and a burning oven that alone passes through the middle of the animal parts, while Abram has no part in this covenant. The Lord in effect was saying, “Abram I alone establish the covenant. I alone can bring you righteousness. I alone can fulfill this promise. You cannot do it. But you will benefit by this covenant since you have been justified by faith.” Moreover, the Lord was also making a great promise. In effect He said, “If I don’t keep My promise, I will cease to exist.” But the Lord in essence was also saying even more: “So that you might be righteous, I will have to assume flesh and become the Lamb of God who is slain as a sacrifice for sinners to take away the sin of the world.” In this dramatic story of ancient covenant making by sacrifice, God alone guarantees the formula of the covenant: “I will be your God and you will be My people.” When one is justified by faith in Christ, he does absolutely nothing but receive Christ’s gift of His perfect righteousness before God. This righteousness is imputed to him by faith alone that he receives with a beggar’s hands of faith. Christians are in this covenant by grace alone through faith alone in Christ alone as seen in the Scriptures alone so that God alone receives the glory in our salvation. III. The Second Saving Benefit Of The Covenant Of Grace Is Sanctification By Faith and Obedience. But this is not where Abram’s story stops. We next turn to Genesis 17 where we find that the Lord makes a covenant with Abram by changing his name and giving him a new name. So Abram becomes Abraham. As this new name is given, another covenant is made that begins with the words, “Walk before me and be blameless.” In essence God says, “Remember you did not walk between the animal parts before, but were righteous by faith. But now you must walk before me and be blameless. In fact, you are going to have the covenant, the berith, cut in your own flesh. You are going to be the living sacrifice. Your very body is to be cut in the covenant of circumcision.” Thus it is no longer an animal, but Abram who is the covenant sacrifice. By extension, circumcision leads to the circumcision of the heart, the removing of the old nature. This is what Abraham is supposed to become as one who has been justified by faith. He is now to walk with God. This theologians have called sanctification. Those that are justified by faith are also those who are to learn to walk in holiness before God and become living sacrifices, as Paul called them in Romans 12:1-2. In covenant sacrifice, Abram was to give his body onto the Lord as a living sacrifice. Consider again Jeremiah 31. There God said He was going to make a new covenant with Israel, a new berith. It would not be like the covenant that He made with Israel where the law of God was written on tablets of stone and were broken because the people rebelled and worshiped the golden calf. This time God would write the law on Israel’s hearts, forgiving their sins. But notice that the new covenant presents a second great benefit. The first benefit of the covenant is forgiveness of sins which is called justification by faith. The second benefit of the covenant is sanctification in which the law of God is written on the hearts of God’s people so that they will live for Him. Thus the new covenant has two great blessings: justification and sanctification. Reflect again on the formula of the covenant: “I will be your God and you will be my people.” One can hear both the truths of justification and of sanctification in the formula of the covenant. Listen to the two emphases that the covenant formula can be given. The first emphasis says, I will be your God and you will be My people. Do you hear that wonderful promise? God says, “You are righteous through faith in Me. I’m giving you this.” This is the indicative or factual expression of the Covenant of Grace. Now let me read these same words again but accent them in a different way: I will be your God and you will be My people. Do you hear a different nuance in the same words? By emphasizing the words in this way, we move from the indicative to the imperative. In other words, what God has promised, He also demands. And what God demands, He also promises. God’s enabling us to keep His covenant is seen in the fact that He writes His law on our hearts. He has not only forgiven us, but now He also gives us the ability to become His people. This gracious gift is underscored by God’s revealed name in Genesis 17El Shaddai, the Almighty and All-Sufficient God. So justification and sanctification are the two great benefits of the covenant that come to us in God’s covenant of grace. And remember this formula of the covenant goes from Genesis all the way to Revelation and it’s the one people of God that participate in it. All too often Dispensational and evangelical theology separates sanctification from God’s saving grace. It is an expression of growth and maturity but not part of God’s redemptive plan. Covenant theology following Calvin’s emphasis on what he called the “duplex gratiae” or double graces declares that God saves His people by justifying and sanctifying them. IV. The Four-Fold Relationship Of Sanctification And Justification In Calvin’s Covenant Theology. These truths of the covenant must be taught to God’s people of all ages. Accordingly, we need an illustration that is useful for children and grown ups too. So allow me to offer such an illustration by asking you to look carefully at your hands. You have a right hand and a left hand. Your two hands will now stand for the two blessings of the New Covenant: sanctification, I will write my law on your hearts; justification, I will forgive your sins. Let your dominant hand be your justification hand. So if you are right handed, think of your right hand as your justification hand and your left hand as your sanctification hand. If you are left handed, let your left hand be your justification hand and your right hand be your sanctification hand. I want you to learn four important principles of the relationship of justification and sanctification from your two hands. These principles are: 1. Justification and sanctification, like your hands, must be distinguished. 2. Justification and sanctification, like your hands, are simultaneous given. 3. Justification and sanctification, like your hands, are inseparable. 4. Justification and sanctification, like your hands, must be logically ordered. Notice first that a person’s two hands are distinct. That is important to remember. If someone says, “Turn right,” and one turns left he will get into trouble or get lost. Early on, people learn to distinguish their right hands from their left. The point is this: justification and sanctification, the two benefits of the covenant, are distinct. We must distinguish them. The great mistake of Roman Catholicism is to say the way one is justified is by becoming sanctified. Catholicism teaches that if one does good works, God will declare such a one to be righteous. But that destroys justification by faith alone. In this illustration, that is to confuse one’s left hand with his right hand, or to identify his justification with his sanctification. But some evangelicals think of this in an opposite way from Roman Catholics. But still, they confuse their right and left hands, or confuse justification and sanctification. In this view, sometimes called, “easy-believism” one declares, “If I believe in Jesus that is how I become forgiven and holy. It doesn’t matter if I do anything else as long as I believe, because that’s all one needs before God.” This view teaches that one becomes sanctified by being justified. But that is to confuse one’s right hand with his left hand, or to identify one’s sanctification with his justification. This is the reverse of Catholicism, but like Catholicism, it confuses justification and sanctification. Calvin taught and the Reformed faith teaches that there are two great saving benefits of the covenant of grace, and we must never confuse them. We have two hands which are distinct and we must never confuse them. Notice secondly, that the two hands we have, were given to us simultaneously. Humans are born with a right and left hand that come simultaneously. So when God brings us the blessings of the New Covenant, He not only forgives our sins as a completed act and declares us to be righteous by clothing us in the righteousness of Christ, He also gives us the Holy Spirit to begin to make us holy. With this gift of the Holy Spirit, God starts the process of teaching us to become holy, to die to sin and to live to Christ. While the sanctification work of the Holy Spirit is a process that goes on and on, it starts at the same time as our forgiveness or justification in Christ. These two benefits of the covenant are simultaneous. Nevertheless, we must distinguish them for they are different. The third thing we need to realize about these two New Covenant blessings is that they are inseparable. No one decides to take off his left hand when in a hurry and says, “I don’t have time to mess with my left hand today”. If one’s left hand gets separated he uses his other hand to dial a doctor and pleads, “Could you reattach this hand? I don’t want them separated!” Nevertheless, there are people that spiritually speaking want to separate justification from sanctification. A libertine says, “I just want to be forgiven. I want a Jesus credit card so I can just do what I want and know I’m forgiven.” But one cannot do that. The puritans in essence used to say, “When you receive Jesus, you receive Him in all of His offices as prophet, priest, and king. Not just as a priest who gives you forgiveness and a sacrifice. But also as a king who rules over you and a prophet who teaches you His word. You cannot separate his offices.” The opposite of this is the legalist who says, “I don’t need to be forgiven, I will be good enough by my own moral reformation to please God.” This we would call a Pharisee. But the Pharisee is like the Libertine. The only difference is that they seek to cut off the opposite hand! But, the two hands of the covenant of grace are inseparable. Accordingly, Calvin assails those who claim only one benefit of the covenant at the expense of the other. Also, with the same effort these rascals, by canceling one section of it, tear apart God’s covenant, in which we see our salvation contained, and topple it from its foundation. Not only are they guilty of sacrilege in separating things till now joined.... Because Christ and the covenant are so intertwined, there are those who not only try to “tear apart God’s covenant” but who also attempt to “tear Christ in pieces”. Thirdly, he calls him our sanctification, by which he means, that we who are otherwise unholy by nature, are by his Spirit renewed unto holiness, that we may serve God. From this, also, we infer, that we cannot be justified freely through faith alone without at the same time living holily. For these fruits of grace are connected together, as it were, by an indissoluble tie, so that he who attempts to sever them does in a manner tear Christ in pieces. Let therefore the man who seeks to be justified through Christ, by God’s unmerited goodness, consider that this cannot be attained without his taking him at the same time for sanctification, or, in other words, being renewed to innocence and purity of life. Calvin repeatedly uses the image of tearing Christ in pieces to underscore the inseparableness of justification and sanctification. It is indeed true, that we are justified in Christ through the mercy of God alone; but it is equally true and certain, that all who are justified are called by the Lord, that they may live worthy of their vocation. Let then the faithful learn to embrace him, not only for justification, but also for sanctification, as he has been given to us for both these purposes, lest they rend him asunder by their mutilated faith. ...as Christ cannot be torn into parts, so these two which we perceive in him together and conjointly are inseparable--namely, righteousness and sanctification. Whomever, therefore, God receives into grace, on them he at the same time bestows the spirit of adoption, by whose power he remakes them to his own image. But since the question concerns only righteousness and sanctification, let us dwell upon these. Although we may distinguish them, Christ contains both of them inseparably in himself. Do you wish, then to attain righteousness in Christ? You must first possess Christ; but you cannot possess him without being made partaker in his sanctification, because he cannot be divided into pieces [I Corinthians 1:13]. Since, therefore, it is solely by expending himself that the Lord gives us these benefits to enjoy, he bestows both of them at the same time, the one never without the other. Thus it is clear how true it is that we are justified not without works yet not through works, since in our sharing in Christ, which justifies us, sanctification is just as much included as righteousness. The covenant therefore helps to organize the benefits of salvation. The two covenantal benefits of justification and sanctification are distinct, yet they are inseparably related and simultaneously received in Christ. Thus Christ and the covenant are essentially identified since both are the source of these great redemptive benefits. This doctrine gives Calvin a two edged sword to wield against his theological opponents. The Romanist, who thought his works merited salvation, was confronted with the fact that good works without Christ’s righteousness were still impure. The Libertine, who thought that Christ’s death made him spiritually pure regardless of his personal life, was confronted with the inseparability of the Holy Spirit’s work of regeneration and Christ’s righteousness. The three ideas from Calvin we have considered so far concerning the relationship of the two benefits of the covenant are: 1. Justification and Sanctification must be distinguished. 2. Justification and Sanctification are simultaneous given. 3. Justification and Sanctification are inseparable. Now let us consider the fourth idea of the relationship of justification and sanctification in Calvin: 4. Justification and Sanctification must be logically ordered. Or to put it in Calvin’s terms, what is subordinate is not contrary. The fourth point, then, that Calvin makes is that the two benefits of the covenant of grace are to be logically ordered. Or to put it another way, one benefit of the covenant is dominant and the other is subordinate. This too is like our two hands. If one is right handed, the right hand is the dominant hand over the left hand. The point that we must see here is that justification is always dominant over sanctification and sanctification is always dependent upon and subordinate to justification. So if one is right handed, it means his right hand, his justification hand, is the primary hand and the left hand, his sanctification hand, is dependent upon and subordinate to the right hand. Theologically speaking, this means that one can never say, “I know I’m forgiven because I’m doing so many good things.” This is to confuse the gospel. Instead, one must say, “Because I am forgiven and righteous in Christ, I can and will live for Him by the Holy Spirit.” Calvin compared justification to the foundation of a house, and he likened sanctification to the superstructure built upon that foundation. Thus the house of sanctification is always dependent upon the foundation of justification. Calvin actually uses an important dictum that comes from the medieval tradition, namely, “What is subordinate is not contrary.” What he meant in this context is that the righteousness of the believer’s obedience, which is real righteousness before God, does not present an alternate or contrary way of salvation. This is because sanctification is under or subordinate to the greater righteousness of Christ’s obedience in justification. Sanctification righteousness although graciously produced by the Holy Spirit’s ministry in the believer is nevertheless subordinate to Christ’s righteousness bestowed in justification. So sanctification is not a competing way of salvation for the believer since it is always inferior to the righteousness of Christ. Indeed, sanctification righteousness honors justification righteousness and by its very existence manifests the superior righteousness of Christ in justification. Accordingly, sanctification does not produce justification or have any role in justification’s work of forgiveness or of imputing the perfect righteousness of Christ. One must never depend on his own new obedience or sanctification. Instead, he must always depend upon Christ. To return to our analogy, the dependent hand of sanctification must always rely on the superior hand of justification that lays hold of Christ by faith. Thus Calvin’s covenant doctrine does not permit the law to be in opposition to the gospel after the blessings of the covenant are bestowed upon a believer. Justification and sanctification are necessary components of the divine benefits of salvation. They are bestowed “at the same time”. Yet a logical order exists between them which must not be overlooked. Since the “spirit” is added to the “letter” of the law, the believer has a true righteousness of obedience. But, It is a subordinate righteousness to the righteousness of Christ. Yet it is not a contrary righteousness. Calvin affirms this principle in his Antidote to the Council of Trent. We, indeed, willingly acknowledge, that believers ought to make daily increase in good works, and that the good works wherewith they are adorned by God, are sometimes distinguished by the name of righteousness. But since the whole value of works is derived from no other foundation than that of gratuitous acceptance, how absurd were it to make the former overthrow the latter! Why do they not remember what they learned when boys at school, that what is subordinate is not contrary? (Emphasis mine.) I say that it is owing to free imputation that we are considered righteous before God; I say that from this also another benefit proceeds, viz., that our works have the name of righteousness, though they are far from having the reality of righteousness. In short, I affirm, that not by our own merit but by faith alone, are both our persons and works justified; and the justification of works depends on the justification of the person, as the effect on the cause. Therefore, it is necessary that the righteousness of faith alone so precede in order, and be so preeminent in degree, that nothing can go before it or obscure it. In his The True Method of Giving Peace and Reforming the Church, Calvin again explains the subordination of the Christian’s works righteousness to the righteousness of faith. In order that ambiguities may be removed, it is necessary that the Righteousness which we obtain by faith, and which is freely bestowed upon us, should be placed in the highest rank, so that, as often as the conscience is brought before the tribunal of God, it alone may shine forth. In this way the righteousness of works, to whatever extent it may exist in us, being reduced to its own place, will never come, as it were, into conflict with the other; and certainly it is just, that as righteousness of works depends on righteousness of faith, it should be made subordinate to it, (Emphasis mine.) so as to leave the latter in full possession of the salvation of man. Thus for Calvin, the covenant is a powerful concept because it establishes that we are justified by faith alone, yet by a faith that is never alone, but is always accompanied by all of God’s saving graces. Thus the Gospel teaches us that Jesus is both Savior and Lord.” The indicative of our union with Christ is in justification (we are righteous) and the imperative of our union with Christ is in sanctification (we are to be righteous). As we have seen, both of these emphases are implied in the formula of the covenant. The following chart helps us to capture Calvin’s covenantal thought in terms of the two savings benefits of the covenant of grace. The Relationship of the Two Parts of the Covenant of Grace in Calvin’s Thought Justification Sanctification 1. Through the Covenant of Grace in Union with Christ 1. Through the Covenant of Grace in Union with Christ 2. Simultaneous with Sanctification 2. Simultaneous with justification 3. Inseparable from Sanctification 3. Inseparable from Justification 4. Distinguishable from Sanctification 4. Distinguishable from Justification 5. By Faith Alone in Christ 5. By Faith and Obedience to the Law through Enablement of the Holy Spirit 6. A Superior righteousness that is not contrary to Sanctification Righteousness 6. An Inferior Righteousness not contrary to Justification Righteousness 7. Faith Alone Justifies and is the Superior Cause of Salvation 7. But Faith is Never Alone in the Justified Person, so sanctification’s works are Inferior Causes of Salvation 8. Imputed Righteousness 8. Inherent Righteousness V. The Different Ethical Tendencies Emerging From Covenantal Ethics And Dispensational Ethics. What difference does the covenantal rather than the dispensational reading of the Bible really make in the Christian life? First, we should see that covenant theology declares that the kingdom of Christ has already begun and is not completely future. If one believes that the kingdom is yet to come but is not yet here, it is possible for the church to see itself as a group of people that should retreat from the world, to care mainly about themselves. The Church’s primary task then is to invite others to join them in their retreat from culture. This approach often asserts that the world is going to get worse and worse and there is nothing anyone can do about it. All one can hope for is for Jesus to come and rapture the Church out of this fallen world and only then everything will be right. Allow me here to give a personal experience. When I left Dallas Seminary in 1978 to go to Westminster Seminary, it was at the time of the first great oil crisis caused by the oil embargoes. I vividly remember being in those long lines of cars at the gas station. In Philadelphia I received word from friends in Dallas that the Seminary had decided to take out an ad in the local newspaper declaring that this was the last call for the rapture. It is clear that there have been a several more opportunities for Dispensational interpreters to call for the rapture! The best-selling Left Behind series hadn’t yet been written. This was when I realized I could no longer be a Dispensationalistnot if Dispensationalism focused on reading newspapers to figure out when Jesus would come. I began to understand that the question we should have been asking was, “How does one live for Christ if there’s no gasoline?” There is a different ethic created by Dispensationalism and by Covenant Theology. Dispensationalism asks one to live in light of the raptureno gasoline means the rapture is coming. Covenant Theology, however, asks one to reflect on what it means to be a Christian when one can no longer pump gas. Jesus taught in Matthew 5, “You are the salt of the earth and the light of the world.” He was not talking only to the Old Testament people of Israel. He was talking to Christians. In essence, He was saying: “You are to make a difference. You are to be salty salt that purifies a fallen world and you are to be radiant light that dispels the darkness of unbelief that surrounds the believer. You are to touch the world with what you believe and in what you do.” Covenant Theology declares that believers are to influence their cultures for Christ’s sake. Light shines and dispels darkness. Light makes its presence known. So the Christian is to be the light of the world wherever he goes, whether into a family, into a school, into a political party, into a university or into a business. He is to shine the light of the kingdom of Christ everywhere and make a difference. An adherent of covenant theology must understand that he is to demonstrate that the kingdom of Christ is present. The Christian should be able to say, “I will make a difference for His name wherever I ameverywhere I go, in everything I do, in everything I say.” That is the vision of the ethics of covenant theology, rather than looking to the future trying to ascertain the dates and times of Christ’s return. Covenant Theology accepts Jesus’ agnosticism about the time of His return. Our Lord taught us that, “No man knows the day or the hour or the time or the season that’s appointed by the Father.” Instead of figuring out the time of Christ’s return, one is to be occupied in service to Christ until He comes. We are to be busy in the world, seeking to reach the world for Christ’s sake. Christ’s Kingdom has irrupted or broken into the space and time of human existence. Thus Jesus taught that His gospel of the kingdom had to be preached in the entire world and only then would the end come. Thus believers are called to be missionaries and evangelists engaging our changing world with God’s unchanging Word so that his kingdom will make progress. VI. The Corporate Character Of Calvin’s Covenant al Understanding Of Sacraments. Finally, I will offer a few observations about the sacraments as they are differently viewed from the Dispensational perspective and from the vantage point of Covenant Theology. This vast topic could encompass the nature, meaning and practice of the sacraments in terms of the Eucharist, Baptism and Infant Baptism. But to state the matter simply, let us note that Dispensationalism tends to see the sacraments in a more individualistic sense, whereas Covenant Theology insists that the sacraments are to impact the entire community of God’s people. Dispensationalism’s individualistic tendency parallels its belief that the world will grow worse and worse. But as long as one believes in Christ as Savior, everything will ultimately be all right since the individual believer will go to heaven. In contrast, without diminishing the joyful hope of the individual’s salvation, covenant theology affirms with Joshua, “As for me and my house, we will serve the Lord.” Covenant Theology recognizes the corporate nature of God’s covenant promise, as seen in the intergenerational expression of the formula of the covenant from the Old Testament, “I will be your God and the God of your children after you” and “To a thousand generations of those that love me and keep my commandments.” On the basis of these Old Testament promises that are held to be still valid in the New Testament era, Calvin and covenant theology have affirmed the corporate character of the covenant as expressed especially in infant baptism. Calvin is so adamant that the covenant with the Jews continues into the New Covenant era that he asserts that to deny this is nothing less than blasphemy! For Calvin, such denial implies that Christ’s coming actually narrowed God’s grace rather than expanding it: Yet Scripture opens to us a still surer knowledge of the truth. Indeed, it is most evident that the covenant which the Lord once made with Abraham is no less in force today for Christians than it was of old for the Jewish people, and that this work relates no less to Christians than it then related to the Jews. Unless perhaps we think that Christ by his coming lessened or curtailed the grace of the Father--but this is nothing but execrable blasphemy! Accordingly, the children of the Jews also, because they had been made heirs of his covenant and distinguished from the children of the impious, were called a holy seed. For this same reason the children of Christians are considered holy; and even though born with only one believing parent, by the apostle’s testimony they differ from the unclean seed of idolaters. Now seeing that the Lord immediately after making the covenant with Abraham commanded it to be sealed in infants by an outward sacrament what excuse will Christians give for not testifying and sealing it in their children today? Children in the Old Testament and in the New are a holy seed by virtue of the same covenantal promise made by God with Abraham. Accordingly, infant baptism bears the same force of command as circumcision. Nor does Calvin accept the evasion that Abraham’s children in the Old Testament Covenant simply foreshadow believers in the New Covenant era. This cannot be, because God’s covenant established with Abraham includes the Christian believer and their children too. In the use of the term “children” they find this difference: those who had their origin from his seed were called children of Abraham under the Old Testament; now, those who imitate his faith are called by this name. They therefore say that that physical infancy which was engrafted into the fellowship of the covenant through circumcision foreshadowed the spiritual infants of the New Testament, who were regenerated to immortal life by God’s Word. In these words, indeed, we see a feeble spark of truth. But those fickle spirits gravely sin in seizing upon whatever first comes to hand where they ought to proceed further, and in stubbornly clinging to one word where they ought to compare many things together....We should, accordingly, aim at a better target, to which we are directed by the very sure guidance of Scripture. Therefore, the Lord promises Abraham that he will have offspring in whom all the nations of the earth will be blessed, and at the same time assures him that he will be his God and the God of his descendants. All those who by faith receive Christ as author of the blessing are heirs of this promise, and are therefore called children of Abraham. Calvin’s point is that while there is an element of truth in the objection, it does not fully explain all of the salient Scriptural data. It is true that the offspring of Abraham’s flesh foreshadowed the future offspring of Abraham by faith. Yet this fact does not remove the promise that God made to Abraham’s physical offspring. God assured Abraham “that he will be his God and the God of his descendants.” Calvin’s response is not an either/or, but a both/and. The implication for the practice of baptism is that the offspring of Abraham are heirs of the promise, even those who became his offspring by faith. Thus the children of Abraham’s offspring by faith are also made full partakers of the promise, since they are now part of his family. The covenant with Abraham continues to operate in the New Covenant era. A criticism of Calvin’s argument for paedobaptism is that the only sign of the covenant was circumcision, and it has ceased. Therefore, the covenant of circumcision is of no value because its sign is abolished. Calvin’s retort is that the changing of the sign does not change the covenant. And let no one object against me that the Lord did not command that his covenant be confirmed by any other symbol than circumcision, which has long since been abolished. There is a ready answer that for the time of the Old Testament he instituted circumcision, to confirm his covenant, but that after circumcision was abolished, the same reason for confirming his covenant (which we have in common with the Jews) still holds good. Consequently, we must always diligently consider what is common to both, and what they have apart from us. The covenant is common, and the reason for confirming it is common. Only the manner of confirmation is different--what was circumcision for them was replaced for us by baptism. If it is true that there is no replacement for circumcision, then in Calvin’s mind, Christ’s coming actually obscured God’s grace rather than increasing it: Otherwise, if the testimony by which the Jews were assured of the salvation of their posterity is taken away from us, Christ’s coming would have the effect of making God’s grace more obscure and less attested for us than it had previously been for the Jews. Now, this cannot be said without grievously slandering Christ, through whom the Father’s infinite goodness was more clearly and liberally poured out upon the earth and declared to men than ever before. As covenantal theologians in the New Testament era, following in the covenantal hermeneutic of Calvin, we are to be concerned in our sacramental lives with the corporate character of the covenant community just as the people of the Old Testament era understood the corporate character of God’s covenantal promises to them. These covenantal promises are not merely individual, but they encompass the importance of the whole family and the coming generations as we personally and collectively grow in Christ. Conclusion: There are several other areas of covenantal thought in Calvin that could be pursued. But we shall conclude having seen that for Calvin, biblical interpretation, the saving benefits of Christ, Christian ethics and the Church’s sacramental life are all important expressions of God’s one and eternal saving covenant of grace revealed throughout the history of redemption from Old Testament to New Testament. Although Calvin never encountered Dispensationalism per se, his understanding of the covenant was directly opposed to the foundational premises of Dispensationalism. So with pun intended, in this New Testament dispensation of God’s one covenant of grace in Christ, which includes the 500th anniversary of Calvin, let us maintain the covenant as a central element in our biblical and theological labors. For as Calvin himself declared as he commented on Psalm 25:10, “We have no reason to be afraid that God will deceive us if we persevere in His covenant.” Pastor Dr. Peter Lillback(피터 릴백 박사 목사)(Pennsylvania Proclamation Presbyterian Church(미국 펜실베이니어 선포장로교회))
Calgary Korean Research Institute for the Reformed Faith
Calgary Korean Research Institute for the Reformed Faith Calgary Korean Research Institute for the Reformed Faith was established on November 18, 2007 for the purpose of researching and providing Biblically sound doctrine and faith to the Korean community in and around the Calgary area of Canada. The term “Reformed” refers to the faith which is of Reformed Theology of the 16th and 17th century Protestant Reformation in which we affirm to be the most faithful reflection of the traditional church faith. The desire of the Reformation was not to change God\'s word but rather to bring the church back into accord with it. Led by Martin Luther, Ulrich Zwingli, and John Calvin, the Reformation churches split off from the errors of the medieval Roman church and began what we know today as Protestantism. Thus, we are able to reflect on the faith of the apostles and the reformers, and the teachings they have preserved for us in history. So even at our present age, we have hope for the true church, recovery of the true faith, and revival. Reformed faith seeks to be a biblical church proclaiming true faith in principle and content. In an age where “not a famine of food or a thirst for water, but a famine of hearing the word of the Lord” (Amos 8:11), Calgary Korean Research Institute for the Reformed Faith seeks to be “guardian” of the truth through the proclaiming of the reformed doctrine and faith, seeking to awaken the church and fellow Christians. ▲ The Assertion of Liberty of Conscience(at the Westminster Assembly of Divines)
개혁신앙과 칼빈주의 5대교리/김병혁 목사(캘거리 개혁신앙연구회)
개혁신앙과 칼빈주의 5대교리 김병혁 목사(캘거리 개혁신앙연구회) 교회 현실과 신앙고백의 가치 1887년 3월 찰스 스펄전 목사가 발행하던 월간지 The Sword and the Trowel에 ‘내리막길’(down)이라는 제목의 기사가 실렸다. 이 글은 스펄전의 친구이며 동료 목사인 로버트 쉰들러(Robert Shindler)가 당시 영국 교회가 처한 복음의 위기 현상에 대한 일종의 교회 역사적 반성과 고찰의 내용을 담고 있었다. 쉰들러는 청교도 시대부터 자신의 시대까지 복음주의의 상태를 추적하면서 중요한 사실을 깨달게 되었다. 참된 믿음의 부흥이 있은 후에는 반드시 대대적인 배도의 역사가 뒤따르는데, 쉰들러는 이처럼 진리로부터 벗어나는 교회들을 ‘내리막길 위에 서 있는 위태로운 교회' 모습으로 비유하였다. 당시 많은 기독교 교파중에서도 종교개혁의 후예라고 자부하는 장로교회들이 맨 먼저 내리막길로 접어들기 시작했다는 지적은 주목해 보아야 할 대목이다. 그는 그 이유로서 장로교회가 전통적인 칼빈주의 교리를 버리고 알미니안주의자들이 선호하는 신앙에 매혹당했기 때문이라고 하였다. 뒤늦게 이 논쟁에 참여하게 된 스펄전은 쉰들러의 견해에 전적으로 동의하면서 칼빈주의 교리를 근거로 한 정통 신앙의 회복을 강조하다가 결국 침례교 연맹으로부터 탈퇴를 종용받았을 뿐만 아니라 친한 친구들과 심지어 자신이 가르친 제자들로부터 조롱과 무시를 당하였다. 쉰들러는 이 ’내리막길‘에 관한 첫 기사를 이런 말로 마감하고 있다. “이 사실들은, 어떤 경우에 나타나는 것처럼 사람들이 새것을 위하여 옛것을 기꺼이 끊어버리려 하는 일이 너무나 분명하게 나타나는 오늘날 한 교훈을 제공한다. 그러나 신학에서는 참된 것이 새것이 아니며 새것이 참된 것이 아니라는 사실을 흔히 볼 수 있다.”(존 맥아더, 「복음을 부끄러워하는 교회」, p.289) 우리는 지금으로부터 약 120년 전의 영국 교회와 별반 다르지 않은 상황에 처해있다. 아니 더욱 참담한 교회 역사의 현장을 살아가고 있다. 그 당시에는 내리막길로 치닫는 교회를 향한 엄중한 경고와 권면의 가르침이라도 있었지만 오늘날에는 그 어디에서도 이런 음성조차 듣기 힘들다. 왜 오늘의 교회들은 이러한 피폐한 과거의 경험으로부터 교훈을 얻지 못한 채, 오히려 이전보다 더 가파른 내리막길에 서 있는 것일까? 많은 이유가 있을 수 있겠으나 영국 교회의 역사적 교훈을 염두할 때, 우리는 이 시대의 교회들이 직면하고 있는 부패와 혼돈의 가장 주된 원인으로서 신앙고백(교리)에 대한 바른 이해와 정당한 가르침이 없기 때문이라는 결론에 이르게 된다. 물론 모든 교회가 성경에 대해 잘못 가르친다고 단정할 수는 없다. 알미니안 교파에 속한 목회자들도 성경을 가르치고, 그 교회에 소속된 성도들은 나름대로 성경적인 이해와 확신을 가진다. 그러나 성경의 전체적인 중심 내용에 대해서 정확하고도 올바른 지식을 갖지 못한 채, 자신들이 강조하고자 하는 성경의 어떤 부분만을 일방적으로 강조하는 것은 참으로 위험한 발상이 아닐 수 없다. 미국 장로교회의 저명한 신학자인 핫지(C. Hodge) 목사는 성경을 부분적으로 강조하거나 가르치는 일의 위험성에 대해 다음과 같이 지적한 바 있다. “이단들이 모든 기회에 나타나서, 성경을 곡해하며, 말씀의 어떤 부분을 과장하고 다른 중요한 부분을 버리고, 그러므로 하나님의 말씀을 변질시켜 거짓으로 만들었다. 그렇기 때문에 교회는 성도를 보호하기 위해서 성경의 모든 중요한 교리를 정확히 정리해서 잘못된 것을 밝히고, 모든 거짓된 것을 제거하기 위해 성경 전체를 깨달을 수 있도록 했다. 이와 같이 성경 말씀의 전체 내용을 그 중요성에 따라서 잘 정리함으로써 말씀의 어떤 부분이 부당하게 축소되거나 또는 제거되거나, 과장되지 않도록 끊임없이 노력했던 것이다.” 이와 같은 진술은 정통 개혁 교회가 왜 오랜 세월동안 성경적 ․ 역사적으로 검증된 신앙고백서를 강조했으며, 그것을 가지고 끊임없이 성도들을 양육해 왔는지에 관한 적실한 이유를 제공해 준다. 종교개혁자 칼빈의 지적처럼 “신앙고백(교리문답)은 옛적부터 그리스도인들 가운데서 준수되어 왔고, 교회가 완전히 부패했을 경우를 제외하고는 결코 포기된 적이 없는 전통적인 것이다.” 그럼에도 오늘날 여전히 초교파라는 이상한 명분으로 신앙고백을 냉대하거나 시대정신에 맞게 임의로 수정, 보완하거나 심지어 현대성에 부합하지 않는다는 이유로 용도 폐기해야 한다는 주장이 설득력을 얻고 있다. 교회는 그리스도를 아는 일과 믿는 일에 하나가 되기(엡 4:13) 위한 목적으로 사도들과 선지자들의 터(신앙고백) 위에 세우심을 얻은(엡 2:20) 영적 기관(器官)이다. 따라서 교회에서 하나님의 말씀을 참된 신앙고백을 통하여 배우고 익히는 일은 바른 신앙을 유지하기 위한 필연적인 선택이다. 그래서 정통 장로 교회와 개혁 교회에서는 교리 문답 교육을 교회와 일치와 개인의 신앙과 생활의 순결을 지켜내기 위한 중요한 지침으로 삼았으며, 더 깊은 영적 성숙과 분별로 나아가는 중요한 방도로서 여겼던 것이다. 그렇다면 과연 교회 역사상 가장 성경적인 교리로서 인정받아 온 신앙고백서는 어떤 것들이 있는가? 우리는 그 답을‘개혁주의’ 혹은 ‘칼빈주의’라고 명명된 깊고도 심대한 신학 사상의 흐름속에서 찾을 수 있으며, 역사적 정통 장로교회와 개혁교회가 추구해 온 신앙고백들을 통하여 참된 성경 이해의 표준을 만나게 된다. 개혁교회의 기본 신앙고백서들 1) 벨직 신앙고백((The Belgic Confession of Faith, 1561) ․ 작성자 : 기드 드 브레(Guido de Bress, 네달란드 개혁교회 목사) ․ 작성이유 : 스페인의 필립 2세의 핍박에 대해 참된 믿음의 성격을 드러내고, 믿음으로 저항하기 위해 ․ 의의 ① 개혁교회의 가장 오래된 교리적 표준 문서(총 37항으로 구성) ② 철저한 개혁신앙의 입장을 대변함 ③ 기독교적 저항 정신을 드러냄 ④ 도르트 총회에서 하이델베르그 요리문답과 함께 개혁교회의 신앙고백으로 채택됨 2) 하이델베르그 요리문답(The Heidelberg Catechism, 1563) ․ 작성자 : 카스파 올레비아누스(Caspar Olevianus 1536-1578, Zacharius Ursius 1534-1583) ․ 작성 이유 : 영주 프리드리히 3세의 부탁으로 독일에 칼빈주의적 개혁파 신앙을 전수하기 위해 ․ 의의 ① 개혁교회 신앙교육서(52주로 구성, 1년 과정 신앙교육 그로그램) ② 신학적, 목회적 균형을 갖춘 교리 문답서 ③ 네델란드 개혁교회의 공식적인 신앙고백으로 채택됨(1586) 3) 도르트 신조(The Canons of Dort, 1619) ․ 작성 배경 ① 야곱 아르미니우스(Jacobus Arminius, 1560-1609)의 전통적인 예정론 사상 부인 ② 그의 스승 프란츠 고마루스(F. Gomarus, 1563-1641)와 신학 논쟁 ③ 아르니니우스의 추종자 43명이 그의 입장을 대변한 신학적 선언 「레몬스트란츠」(Remonstranz, “항론서”) 5개 조항을 발표, 벨직 신앙고백서와 하이델베르그 요리문답 수정, 변경 청원 ④ 전국 교회 회의의 성격으로 도르트 총회(Synod, 1618, 11, 4-1619, 5.9) 개최 ⑤ 칼빈주의 신학 입장에서 도르트 신경 작성(항론파들의 주장 반박, 이단적 사상으로 정죄됨) ․ 의의 ① 알미니안적 신앙의 도전으로부터 개혁신앙을 지켜냄 ② 알미니안 교리에 맞서 칼빈주의 5대 교리 공포 ③ 칼빈주의 신학의 엄밀성을 드러내고 개혁교회의 신조로서 성경적인 교회의 정초 마련 ④ 웨스트민스터 신앙고백서 작성에 직접적인 영향을 줌 4) 웨스트민스터 신앙고백서(The Westminster Confession, 1647) ․ 작성 배경 ①찰스 1세의 장로교 박해 정책에 스코틀랜드가 저항하자 무력으로 진압하기 위해 전쟁을 일으킴 ②전쟁 재정 확충 위해 의회 소집하였으나 청교도가 다수였던 의회는 찰스의 정책을 비판하고 성공회 제도를 페지할 것을 요구함 ③찰스는 의회를 무단으로 4번이나 강제로 해산하는등 영국 전역이 혼란하게 됨 ④의회 지도자들은 국가적 위기를 극복하고 로마 천주교회의 잔재로부터 완전히 개혁된 교회와 정부를 회복하기 위해 웨스트민스터 사원에 모여 회의를 시작함 ․ 작성 기간: 1643. 7. 1-1649. 2. 22 ․ 구성 ①121명의 신학자와 30명 상하원 의원 ②다양한 입장의 교파의 대표자들이 모였지만 장로교파가 다수였으며 특히 스코틀랜드에서 파견된 탁 월한 개혁자들의 영향이 신앙고백 작성에 결정적인 요소로 작용함 ․ 작성된 문서들 ①웨스트민스터 신앙고백서(33장) ②대요리문답 196항 ; 목회자들이 강단에서 해설하기 위한 것 ③소요리문답 107항 : 어린이 신앙교육을 위한 것 ④예배 모범 ⑤교회 정치 ․ 의의 ①교리에 있어서는 칼빈주의적, 정치에 있어서는 장로교회적 ②웨스트민스터 신앙고백서는 전 세계 장로교회의 신앙고백의 표준문서가 됨 ③한국장로교회도 1917년 웨스트민스터 표준문서를 수정하여 채용함 알미니안 5대 교리와 칼빈주의 5대 교리 비교 도르트 신조 작성에 참여한 워버튼(Warburton)은 다음과 같이 당시의 상황을 기록한다. “ 총회는 항론파가 발전시킨 5대 교리에 대해서 세밀하게 검토하면서 그들의 가르침을 성경의 증언과 상호 비교하였다. 그곳에 참석한 회원들은 항론파가 믿음의 법칙으로 유일하게 수용한다고 명확하게 밝히면서 선포했던 가르침들이 하나님의 말씀과 조화되지 않음을 보고, 그것을 만장일치로 거부하였다. 그러나 그 총회에 참석한 회원들은 단순한 기각은 충분하지 못한 것이라고 보고, 논의되었던 문제들에 대한 칼빈주의적인 참다운 가르침을 밝히는 일이 필요하다고 느꼈다. 그래서 그들은 칼빈주의적 입장을 5개의 장으로 구체화시켜 밝혔는데, 이것을 ‘칼빈주의 5대 교리’라고 부른다.”(Ben. A. Warburton, 「Calvinism」, p.61) 이 ‘칼빈주의 5대 교리’는 영어식 첫 글자의 이니셜을 따서 일명‘튤립(TULIP) 교리’라고 불리기도 한다. 알미니안과 칼빈주의 사이의 핵심적인 교리 차이를 이해를 이해하기 위해 도르트 총회에서 정리된 내용을 간단명료하게 비교 요약하면 다음과 같다. 알미니안 5대 교리 (THE "FIVE POINTS" OF ARMINIANISM) 칼빈주의 5대 교리 (THE "FIVE POINTS" OF CALVINISM) 자유의지 혹은 인간의 능력(Free Will or Human Ability) 비록 인간의 본성은 타락으로 말미암아 심각한 영향을 받았지만 인간의 영적 상태가 전적으로 무력한 상태에 처한 것은 아니다. 인간은 하나님의 성령과 협력하여 중생을 얻거나 혹은 하나님의 은혜를 거부하여 멸망에 이를 수 있는 능력을 가지고 있다. 전적 타락(Total Depravity) 인간은 타락으로 말미암아 구원을 얻기 위해 복음을 믿는 일에 전적으로 무능력해 졌기 때문에 구원에 관한 한 아무것도 할 수 없다. 구원은 오직 성령의 중생하시는 은혜를 통해 가능하며, 전적으로 하나님의 선물이다. 조건적 선택(Conditional Election) 하나님은 스스로 자유의지를 가지고 그리스도를 선택할 자들을 미리 아시고 그들을 택하셨다. 결국 구원의 궁극적인 원인은 하나님이 죄인을 선택하는 것이 아니라 죄인이 그리스도를 선택하는 것이다. 무조건적 선택(Unconditional Election) 하나님의 선택은 인간의 덕이나 예지할 수 있는 행위에 의한 것이 아니라, 오직 그의 주권적인 의지에 근거한다. 따라서 구원의 궁극적인 원인은 죄인이 그리스도를 선택하는 것이 아니라 오직 하나님이 죄인을 선택하시는 것에 있다. 보편 속죄(Universal Redemption or General Atonement) 그리스도의 구속은 인간이 그것을 받아들인다는 선택을 하는 조건에서만 효과적이다. 제한 속죄(Limited Atonement) 그리스도의 죽으심은 어떤 특정한 죄인들을 대신해서 당하신 형벌로써 대속의 인내였다. 그리스도는 오직 그의 택하신 백성을 죽으셨다. 성령은 효과적으로 거부될 수 있다(The Holy Spirit Can Be Effectually Resisted) 인간의 자유의지는 그리스도의 구속사역을 적용함에 있어서 성령을 제한한다. 죄인이 응받하기 전에는 성령께서 생명을 주실 수 없다. 따라서 하나님의 은총은 거부되어질 수 있다. 거부할 수 없는 은총(Irresistible Grace) 성령께서 구원을 적용시키심에 있어서 결코 인간의 의지에 제한받지 않으시며, 구원의 성공에 있어서 결단코 인간과 협동하지 않으신다. 은혜로부터의 타락(Falling From Grace) 믿고 진실로 구원을 얻는 자들도 믿음과 그 이외의 것을 지키는데 실패하면 그들의 구원을 상실할 수 있다. 성도의 견인(Perseverance of the Saints) 하나님에 의해 선택받고, 그리스도에 의해 구속받으며, 성령에 의해 믿음을 부여받은 모든 자들은 전능하신 하나님의 능력으로 믿음을 유지하며, 그 결과 영원히 구원을 받게 된다.
개혁신앙이란 무엇인가?(What is the Reformed Faith)/김병혁 목사(캘거리 개혁신앙연구회)
개혁신앙이란 무엇인가?(What is the Reformed Faith) 김병혁 목사(캘거리 개혁신앙연구회) 기독교의 딜레마와 좌표 작년에 미국, 아시아, 유럽, 아프리카 등 세계 각 대륙 출신의 이름난 신학자 6인의 이름으로 출판된 「기독교의 미래」(청림출판)라는 책에 의하면, 이들은 이구동성으로 ‘지난 300여년 동안 기독교는 서구 선교의 결과로 세계적인 종교가 될 수 있었으나 이와 동시에 서구 교회가 쇠퇴하면서 전 세계적으로 소수 종교로 전락했다’고 진단하고 있다. 직접 통계에 참여한 한 교수는 유럽 대륙은 물론이고, 한때 세계 선교의 중심이었던 영국의 상황을 보더라도 교회 출석 인구는 5%를 밑돈다고 지적하였다. 2000년 기독교 역사상 서구사회에서 기독교가 소수자의 종교로 바뀌면서 정신세계를 주도하거나 통제하는 규범으로서 점차 영향력을 상실해가고 있다는 증거이다. 서구 사회의 기독교의 몰락 현상은 비서구사회의 기독교 확산과 비교되어 설명되기도 하지만 필리핀과 한국, 싱가포르와 인도네시아 일부 지역을 제외하면 대부분의 아시아 국가뿐 아니라 아프리카, 남미에서도 기독교 인구는 1%를 밑도는 소수 종교로 남아 있다. 자타가 공인하는 기독교 공국(公國)이라고 할 수 있는 영국과 미국의 상황은 어떠한가? 역사상 가장 화려한 기독교적 문화 유산과 위대한 선교 역사를 자랑하는 영국교회 역시 유럽교회와 마찬가지로 내리막길을 치닫고 있는 것은 비단 어제 오늘의 일이 아니다. 20여년전에 발행된 런던 타임즈(London Times, 1993년 1월)는 당시에 설문조사를 통해서 영국에 사는 90%이상의 사람들은 영국을 기독교 국가라고 생각하지 않을뿐더러 기독교에 대해 전혀 관심이 없다고 보도한바 있다. 정기적으로 예배에 출석하는 사람들도 거의가 노인들이며, 또한 매년 2백여곳 이상의 교회가 문을 닫고, 그 건물은 이슬람 사원, 힌두사원, 심지어는 나이트클럽으로 팔려나가고 있는 실정을 고발하였다. 혹자들은 두 차례나 부시 정권이 집권한 미국의 기독교 상황은 다르다고 생각한다. 하지만 9.11 사태 이후, 미국의 기독교는 내용과 가치면에서 현저하게 영향력을 상실해가고 있다. 일례로 2002년에는 미국의 국공립 학교에서의 기독교식 기도가 금지되는 법원판결이 있었는가 하면, 또 수년전에는 기독교 건국 이념의 상징으로 여겨지던 법원 건물의 모세 10계 내용을 담은 설치물을 더 이상 비치해서는 안된다는 판결이 나왔다. 그러나 세계 기독교의 외형적 영향력 혹은 정치력의 퇴보 현상보다 더 심각한 문제는 점차 보편화되고 있는 기독교의 비(非)기독교화 현상이다. 참된 복음과 바른 신학에 기초하지 않은 가르침이 난무하고 있다. 성경을 말하지만 성경의 본의와 상관없는 내용이 가장 성경적 것인양 왜곡되고 있다. 오늘날 기독교가 처한 가장 심각한 딜레마는 외부 환경의 요인때문이 아니라 자체내의 모순으로 기인된 것이다. 문제는 기독교의 외연의 축소에 있는 것이 아니라 기독교를 기독교답게 하는 영적 능력의 상실과 변질에 있다. 불행하게도 오늘날 기독교는 실패한 이스라엘의 전철을 그대로 밟고 있다. 영적인 간음과 배교와 배도를 일삼은 이스라엘을 목도하며 하나님의 준엄한 심판의 메시지를 전했던 구약 시대의 선지자들의 불같은 음성을 들어야 할만큼 심각한 영적 공항 상황에 빠져 있다. 따라서 곤핍하고 부조리한 영적 현실로부터 진정한 영적 회복과 참된 신앙의 부흥을 사모하는 하나님의 백성이라면, “내 백성이 지식이 없으므로 망하는도다 네가 지식을 버렸으니 나도 너를 버려 내 제사장이 되지 못하게 할 것이요 네가 네 하나님의 율법을 잊었으니 나도 네 자녀를 잊어버리리라”(호 4:6)라는 호세아 선지자의 경고와, “주 여호와께서 가라사대 보라 날이 이를찌라 내가 기근을 땅에 보내리니 양식이 없이 주림이 아니며 물이 없어 갈함이 아니요 여호와의 말씀을 듣지 못한 기갈이라”(암 8:11)는 아모스 선지자의 지적에 귀를 기울여야 할 것이다. 하나님께서 이스라엘의 실패의 역사를 성경 곳곳에 숨김없이 기록케 하신 목적은 “저희에게 당한 이런 일이 거울이 되고 또한 말세를 만난 우리의 경계”(고전 10:11)로 삼도록 하시기 위한 신적 배려였다. 또한 우리로 하여금 더 이상 이러한 신앙의 실패를 경험하지 않도록 교훈하시기 위해 역사가운데 참 성도가 가야 할 “옛적 길 곧 선한 길”(렘 6:16)을 예비해주셨다. 그 길은 선지자들과 사도들과 믿음의 선진들이 걸었던 길이다. 그 가운데서도 우리는 종교개혁자들의 행보속에서 ‘옛적 길 선한 길’의 방향점과 목적지를 뚜렷하게 발견하게 된다. 우리가 개혁신앙이라는 통로를 통해 진리의 중심으로 다가가야 할 이유가 여기에 있다. 종교개혁자들이 남긴 족적은 비단 그들의 개인의 경건과 신앙을 위한 일이 아니었다. 역사상 가장 찬란한 진리의 빛가운데로 인도함을 얻은 그들의 신앙고백속에서 우리는 어느 시대에나 변치 않는 진리의 나침반과 진리의 그루터기를 발견하게 된다. 따라서 종교개혁자들이 한결같이 추구하고 고백했던 ‘개혁신앙’은 격심한 혼돈의 소용돌이에 빠져가는 이 시대의 교회와 성도들이 붙잡아야 할 진리의 좌표이다. 개혁주의, 개혁신앙 이라는 명칭의 역사적 배경과 의미 종교개혁의 역사 초기에 종교개혁자들을 가리켜, ‘개혁하는 사람들’이라는 명칭이 사용되었다. 이것은 종교개혁을 반대하는 사람들이 이 새로운 움직임을 비난하기 위해 사용한 명칭이었다. 그러나 종교개혁자들은 이 이름을 명예롭게 받아들였다. 종교개혁자들이 추구하는 신앙은 로마 교회나 여타 변질된 기독교 신앙에 대해 ‘개혁된’(reformed), ‘수정된’(corrected), ‘정화된’(cleaned) 성격이 분명하게 담겨져 있었기 때문이었다. 종교개혁 초기에는 ‘개혁주의자’라는 말은 종교개혁운동에 동참하는 모든 사람들을 가리키는 것이었지만, 16세기 말경에 루터주의자들과 칼빈주의자들간의 성례전을 둘러싼 논쟁이후에 ‘복음주의자’ 혹은 ‘루터주의’라는 말은 루터의 종교개혁운동을 따르는 사람들을 가리키는 명칭으로, 한편 ‘개혁주의’ 혹은 ‘개혁파’라는 말은 칼빈주의자들을 가리키는 이름으로 사용되게 되었다. 1590년대 이후 ‘개혁주의(파)’나 ‘루터주의(파)’ 라는 신학적 노선의 차이를 가진 말로서 고유명사적 의미로 정착하게 되었다. 다시 말해, 광의적 의미로 볼 때, 루터주의나 개혁주의나 태생적으로 반(反)카톨릭적 배경을 가진 개신교(Protestant)의 범주에 들어가지만, 내용적 엄밀성의 입장에서 본다면, 양 진영은 매우 상이한 신학적 입장을 견지한다고 보아야 한다. 그런 관점에서 ‘개혁주의(파)’은 신학의 이해에 있어서 루터주의나 여타의 개신교 복음주의와 구별되며, 개혁신앙은 이러한 개혁주의(파)의 신학적 이해의 산물로 보아야 한다. 따라서 오늘날 우리가 추구하는 개혁신앙은 칼빈파 종교개혁자들의 신학을 견지하는 신앙을 가리킨다. 이미 지적한 것과 같이 개혁신앙이란 ‘개혁된 것을 끊임없이 개혁해 가는 신앙’이다. ‘개혁주의’를 영어로 리폼드 신학(Reformed Theology)라고 부르는 것은 이와 같은 신학의 독특성을 반영한 것이다. 그런데 여기서 칼빈주의 종교개혁자들의 관심은 이미 개혁된(reformed) 것을 개혁해 가는(reforming) 일에 있다. ‘개혁된’ 것이란 이미 ‘성경에 따라서’ 완성된 진리를 의미하는데, 이것은 교회와 신앙은 ‘기록된 하나님의 말씀’의 표준에 따라 개혁되어 가야한다는 점을 강조하는 것이다. 분명히 개혁신앙은 제네바의 종교개혁자인 칼빈의 신학적 이해와 해석을 중요한 지침으로 계승하고 있는 것은 사실이지만 칼빈이라는 개인적 존재보다도 칼빈이 지향했던 이념 즉, 말씀에 의해서만 추구되고 이해되어지는 교회와 신앙을 추구하는 자세를 계승하는 것에 역점을 두고 있다. 칼빈을 반대하거나 불편해 하는 사람들은 개혁주의나 칼빈주의가 칼빈 개인의 노력으로 이루어진 결과물로 보고, 개혁주의나 칼빈주의를 말하는 것은 곧 칼빈 개인에 대한 복종과 맹종으로 여긴다. 하지만 칼빈의 신학적 방법론은 그만의 독특한 창안물이 아니었다. 초대 교회의 교부들과 정통주의 신학의 아버지인 어거스틴 그리고 진리에 편에 섰던 여러 종교개혁자들의 사상에 근거하고 있다. 이후 많은 종교개혁자들의 가열찬 노고에 의해 그의 사상은 성경의 의미를 가장 바르게 드러내는 신학으로 자리매김 된 것이다. 이러한 칼빈주의적 개혁주의 사상은 당대 가장 경건하고 박식한 신학자들과 목회자들을 통해 유럽과 신대륙에 확산되어 갔다. 그 결과 유럽 대륙계의 칼빈파 교회에서는 ‘개혁교회’(Reformed Church)라는 명칭으로, 스코틀란드를 중심으로 한 앵글로색슨계의 칼빈파 교회에서는 ‘장로교회’(Presbyterian Church)라는 명칭으로 사용되고 있다. 지역에 따라 명칭은 달랐지만 이 두가지 교회 형태는 칼빈주의적 신학을 모태로 한 가장 순수한 종교개혁의 열매이다. 이후 유럽 대륙을 거쳐서 미국, 카나다(북미), 호주(오세아니아), 남아프리카(아프리카), 그리고 한국(아시아)로 퍼져나갔다. 그리고 오늘날까지 개혁신앙은 가장 성경적인 신학적 이해를 담보한 내용으로서 참된 교회들을 통해 순수하고 엄밀한 종교개혁의 정신과 이념을 계승해 나가고 있다. 개혁신앙이란 무엇인가? 첫째, 개혁신앙은 하나님의 절대적 주권(The Absolute Sovereignty of God)을 강조하는 신앙이다. 개혁신앙은 철저하게 하나님의 중심적 사고를 전제한 신앙이다. 종교개혁의 근본원리로써 루터주의의 ‘이신칭의’는 매우 중요한 사상이다. 그런데 루터주의는 이 명제를 이해함에 있어서 구원론적인 접근 방식에 편향되어 있다. 루터주의의 강점인 동시에 한계이다. 하지만 개혁신앙의 사유의 출발점은 인간의 구원이나 회심, 중생의 신비나 성령의 연합, 그리스도의 고난이나 교회의 보편성같은 주제가 아니라, 오직 하나님의 주권과 영광, 즉 하나님의 중심적 사고로부터 출발한다. 혹자는 하나님의 주권이란 자연계와 도덕계에 관계하시는 하나님의 성품 정도로 여기지만, 하나님의 주권은 우주 만물의 어느 부분에라도 자유롭고도 선하신 뜻에 의해 제한없이 미치고 있다는 사실을 기억해야 한다. 그러므로 ‘하나님의 주권’이란 말은 하나님을 최고의 입법자요, 또 자연법칙을 지으신 분이라는 추상적인 법적 술어로서 보다는 창조하신 만물에 대한 하나님의 절대적 지배를 의미하는 실제적인 술어 여겨야 한다. 세계 3대 칼빈주의 신학자중의 한 사람인 워필드(B.B Warfield) 박사는 하나님의 주권 의식을 갖고 살아가는 개혁주의적 성도를 가리켜, “칼빈주의자는 모든 현상 배후에서 하나님을 발견하며 이 모든 현상 속에서 하나님의 뜻에 의하여 역사하시는 하나님의 손을 보며, 기도하는 태도로 자기 전생애를 살아가며, 구원 문제에 있어서 자아의존은 배제하고 하나님의 은혜만을 전적으로 의지하는 사람이다”(Calvin as a Theologan and Calvinism Today, pp.23,24)라고 정의한 바 있다. 개혁신앙을 가진 성도는 자신과 더불어 존재하는 (사회적, 종교적, 지적, 도덕적, 물질적, 영적 활동을 포괄한) 모든 영역과 관련하여, “만물이 주에게서 나오고 주로 말미암고 주에게로 돌아감이라 영광이 그에게 세세에 있으리로다 아멘”(롬 11:36) 이라는 신앙 고백을 생의 가장 중요한 이유인 동시에 목적으로 삼는다. 둘째, 개혁신앙은 성경을 교회의 유일무이한 하나님의 말씀(The Infallible Scripture)으로 믿는 신앙이다. 종교개혁자들은 성경의 독점적, 절대적 권위를 강조하고 ‘성경만이’(Sola Scriptura)라는 슬로건을 내걸었다. 이것은 두 종류의 신학적 오류에 대한 통쾌한 반성적 차원에서의 주장이었다. 그 하나는 말할 것도 없이 당시의 로마교회에 대해서였다. 로마교회에서는 ‘성경’보다 ‘전통’을 더 강조하였다. 로마 교회는 66권 이외의 정경을 인정할만한 신적 권위과 성경에서 언급하지 않지 않은 성례를 구원의 조건으로서 제시하는 일에 대해서 종교개혁적 입장은 ‘성경만임’을 주장했던 것이다. 둘째, 종교개혁자들이 성경의 유일성을 주장하게 된 경위는 제세례파와 같은 극단적인 개신교도들의 종교적 열광주의와 신비적 경험주의 때문이었다. 이들은 신앙과 생활에 있어서 기록된 하나님의 말씀으로써의 성경만으로는 충분하지 않으며, 성령에 의한 내적이고 직접적인 계시가 필요하다고 역설하였다. 지금도 이와 같은 ‘인간의 전승’과 ‘새로운 계시’에 대한 집착은 참된 교회를 훼파하는 가장 중요한 요인으로 작용하고 있다. 이에 대해 장로교회의 표준문서인 웨스트민스터 신앙고백서(제1장 6절)는 다음과 같이 서술하고 있다. “하나님의 영광, 인간의 구원, 그리고 신앙과 실생활에 필요한 하나님의 모든 지혜(진리)는 성경에 명백히 기록되어 있다. 아니면 필연적이고 좋은 추론에 의하여 그것을 성경에서 끌어낼 수 있는 것이다. 성경에는 성령의 새 계시나 인간의 유전을 더하지 못한다. 우리가 말씀에 기록된 것을 구원받는 데 효과있도록 깨달으려면 성령의 내적 조명(內的照明)을 받아야만 한다” 그러므로 개혁신앙은 신앙과 삶에 있어서 성경만을 신앙과 생활의 유일하고도 절대적인 기준으로 삼고서, 성경 말씀이 말씀하는 곳에 머무르는 한편 성경이 언급하지 않는 것에는 침묵하며, 오직 성경이 말씀하는 것을 철저하게 듣고, 따르며 살아가려고 하는 신앙을 가리킨다. 셋째, 개혁신앙은 역사적으로 입증된 순전하고 바른 교리(The Pure and Right Confessions)들을 신앙고백으로 받아들이는 신앙이다. 저명한 교회사가인 필립샤프(P. Schaff)는 “성경은 하나님의 것이지만, 신앙고백은 하나님의 말씀에 대한 인간의 대답이다. 또한 성경은 신앙의 규범이요, 신앙고백은 교리의 규범이다.”고 하였다. 신앙 고백이란 하나님 말씀에 대한 성도의 답변인 동시에 하나님에 대한 실제적인 표현이다. 그러나 오늘날 현대 교회가 직면한 가장 큰 위기중 하나는 반(反) 교리적 정서가 팽배해 가고 있다는 것이다. 많은 교회와 교인들이 현대에 적실하지 못하다는 이유로 정통교리를 배척하는 대신 감정적이고 즉흥적인 교회 성장을 추구하는 유행성 바이러스같은 프로그램들에 몰두하고 있다. 그러나 개혁된 교회는 신앙고백서를 통하여 성경을 가르치고, 배우는 일을 매우 중요하게 여겼다. 종교개혁자 칼빈은 제네바 교회의 성도들을 가르칠 목적으로 발간한 「제네바 교리문답서」 <서론>에서 “이 교리문답은 옛적부터 그리스도인들 가운데서 준수되어 왔고, 교회가 완전히 부패했을 경우를 제외하고는 결코 포기된 적이 없는 전통적인 것이다”라고 언급한 적이 있다. 역사적으로 개혁주의 신학이 꽃을 피웠던 곳에서는 반드시 그 신학의 열매로서 신앙고백이 작성되었고, 개혁된 교회는 역사적으로 바르게 규명된 신앙 고백을 가지고서 성도를 양육하고 교훈하는 일에 힘썼다. 신앙고백을 통한 교육은 내용적으로 성도들을 하나로 묶어줌으로써 교회의 일치를 가능케 한다. 또한 신앙고백서는 끊임없이 참된 교회를 어지럽히고 변질시키는 사단의 궤계와 거짓 가르침으로부터 교회의 거룩성과 순수성을 지키는 가장 강력한 방어막이 되어준다. 따라서 개혁신앙은 역사적인 개혁교회의 신앙고백과 교리를 존중하며, 그것을 통해 성경 말씀을 보다 안전하고 체계적으로 이해하는 신앙을 말한다. 특히 개혁신앙을 추구하는 사람은 많은 신앙고백서들 중에서도 성경 내용을 가장 적확하게 해설하고 있는 장로교회의 신앙 표준 문서인 ‘웨스트민스터 신앙고백서’(The Westminster Confession of Faith)와 개혁교회의 3대 기본 신앙 고백인 ‘하이델베르그 요리문답서’(The Heidelberg Catechism), ‘벨직 신앙고백서’(The Belgic Confession of Faith), 도르트 신조(The Canons of Dort)을 중요한 지침으로 삼는다. 넷째, 개혁신앙은 하나님 앞에 온전하게 살아가는(Coram Deo) 신앙이다. 개혁신앙은 언제나 ‘하나님 앞에서 서있는 자’의 의식을 강조한다. ‘하나님 앞에’라는 말은 다른 어떤 표현보다도 성도를 살아계신 하나님 앞으로 이끌어 내고, 우리를 부복하게 하는 강력한 방향성을 가지고 있다. 왜냐하면 ‘하나님 앞에서’라는 말은 다른 종교에서 추구하는 신앙과 달리, 우리의 유일한 신앙의 대상으로서의 ‘살아계신 하나님께 대한 전적인 신앙’이라는 점을 분명하게 제시하고 있기 때문이다. 3대 칼빈주의 석학중의 또 다른 한사람인 아브라함 카이퍼(Abraham Kuyper)는 그의 명저(名著)인 「칼빈주의」라는 책에서 ‘하나님 앞에서’라는 신앙을 다음과 같이 해설하고 있다. “인간의 생활 전체는 하나님 앞에서 아무런 숨김없이 행하여야만 한다는 의식은 칼빈주의의 근본 사상이다. 이러한 강력한 사실에 의해서 생활의 전분야가 지배되도록 했다. 이와 같은 사상을 모체로 해서 칼빈주의의 모든 포괄적인 윈리는 이것으로부터 나온 것이다.” 이처럼 ‘하나님 앞에’ 살아가는 개혁 신앙은 개인적인 차원에서부터 가정이나 사회, 나아가 피조계 전영역속에서 살아계신 하나님 앞에 대면하듯 그 분을 인식하며, 오로지 그 분의 영광과 나의 찬송을 목적으로 삼는 순수하고 정직한 기독교 신앙 자체를 가리킨다. 즉 참된 성도라면 하나님 앞에서만 순수하며 바르며 정직한 신앙을 추구하는 동시에 날마다 하나님 앞에 서 있는 자로서 철저한 신존재(神存在) 의식을 가지고 살아야 한다. 다섯째, 개혁신앙은 장로주의 정치(The Presbyterian in Government)를 지향하고 성경적 교회를 형성하려는 신앙이다. 종교개혁자들은 예배와 교회정치를 교회 개혁의 시작인 동시에 마지막으로 여겼다. 교회정치는 교회의 3대 표지(신실한 말씀 선포, 정당한 성례 집행, 적법한 권징 시행)중에서도 한 대목을 차지할뿐 아니라, 웨스트민스터 신앙고백의 마지막 부분(30장 “권징”, 31장 “대회와 협의회”)을 장식할만큼을 전통적인 개혁교회에서는 매우 중요하게 취급하고 있다. 그러나 오늘날 상당수의 교인들은 교회정치라는 단어를 부정적으로 시선으로 보고 있는 것이 사실이다. 세상 정치와 구별없이 생각하기 때문일 수도 있고, 교회에서 정치를 하는 목사들의 행태에 대한 반사적 염증때문일 수도 있다. 하지만 교회정치에 대한 부정적인 인식이나 왜곡된 인상은 결국 오늘날 교회들이 성경적인 교회론으로부터 이탈하는데 주된 원인이 되고 있다. ‘비’(非) 혹은 ‘반’(反) 교회정치적 경향은 먼저 교단, 교파간의 신학적 차이를 무시한 무분별한 연합 운동의 계기를 마련해 주었을 뿐 아니라, 개인적이고 주관적인 무교회주의 운동을 양산하는 거름이 되었다. 또한 오늘날 유행하는 병든 교회상을 만드는 주범이 되었는데, 예를 들어, 개인적인 카리스마를 중심으로 한 독재형 목회, 회중의 뜻을 하나님의 뜻으로 받드는 민주형 목회, 무엇이든 좋다는 것은 모두 도입하는 개방형 목회, 개인적인 기질과 정서 중심의 개인형 목회, 음악이나 영상을 혹은 기술 중심의 테크닉 목회, 지분 관리에 힘쓰는 주식회사형 목회, 교회를 문화 활동과 여가의 공간으로 생각하는 놀이형 목회, 대외적인 사회 활동과 봉사를 가장 우선순위에 두는 봉사형 목회, 선교를 교회 자랑의 수단으로 삼는 업적형 목회, 소견에 옳은대로 행하는 자유형 목회 등등... 하지만 개혁신앙은 이러한 종류의 비 혹은 반 교회정치적인 목회를 배격한다. 전통적인 개혁교회는 소명에 의해 세워진 교회의 직원으로서의 장로들에 의해 다스려지는 교회 정치 형태인 장로교정치제도를 가장 성경적인 개념으로 받아들인다. 장로주의 교회 정치는 이것은 개인의 생각이나 경험의 산물이 아니라, 오랜 기간동안 수많은 종교 개혁자들이 성경 해석과 논의를 걸쳐 가장 성경적인이면서도 바람직한 제도로서 구현된 것이다. 문제는 아무리 좋은 교회정치라도 그것을 이해하고 운영하는 사람이 말씀과 성령의 지배를 받지 아니한다면, 언제든지 왜곡되고 변질될 수 있음을 기억해야 한다. 따라서 우리는 상기한 개혁신앙의 내용들을 철저하게 익힘으로써, 하나님께서 교회를 지키시고 보호해 주시기 위해 세워 주신 교회정치의 정신과 질서들을 바르게 회복해 나가야 할 것이다. Soli Deo Gloria!!
개혁신학 관점에서 본 현대 교회의 은사주의 실체/부제: 현대 교회 은사주의 문제점과 극복 방안/김병혁 목사(캘거리 개혁신앙연구회 전임강사)
개혁신학 관점에서 본 현대 교회의 은사주의 실체 (부제 : 현대 교회 은사주의 문제점과 극복 방안) 김병혁 목사(캘거리 개혁신앙연구회 전임강사) 지난 20세기의 교회 역사를 되돌아볼 때, 짧은 시간동안 가장 급성장하는 교회를 지목하라면 단연 오순절계통의 교회일 것이다. 은사주의 운동은 이 교회들이 주창하는 오순절주의 신학에서 비롯되었다. 그러나 작금에 와서 은사주의 운동은 감독교회, 감리교회, 장로교회, 침례교회, 성결교회, 루터교회를 비롯하여 초교파적 운동(ecumenical movement)으로 확산되고 있다. 그뿐 아니라 20세기 이전까지만 해도 정통 기독교와 금을 그어놓았던 가톨릭교회와 급진적인 자유주의, 심지어 사이비 기독교 집단과 이단까지도 아우르는 세계적인 종교 현상(a universal religious phenomenon)으로 자리매김 되고 있다. 근래에 필자가 직접 전해들은 일이다. 이 곳 캘거리에 공개적으로 오순절주의 신학과 은사주의 프로그램을 표방하는 교회가 세워졌다. 그 교회가 창립 행사가 갖던 날, 캘거리목회자협의회라는 목회자 친목 단체에 소속된 지역 교회 목사들이 대거 참석하여 축하와 덕담을 건네고 교제를 나눴다고 한다. 엄연히 신학과 교리가 다름에도 과연 어떤 형태의 공동적인 신앙적 관심사와 일치를 이룰 수 있을지도 의문이지만, 무엇보다 이 사건은 오늘날 은사주의가 교단과 교파를 불문하고 얼마나 큰 영향력을 발휘하고 있으며, 교회 지도자들에게 관심과 호감의 대상이 되어가고 있는지를 확인할 수 있는 한 가지 단적인 예에 불과하다. 그러나 이것은 대단히 우려스러운 일이 아닐 수 없다. 은사주의자들은 은사주의 운동이 남긴 치적을 매우 자랑스러워한다. 예를 들어 그들은 은사주의는 침체일로에 선 교회들에게 성령의 활력을 불어넣어 교회 부흥의 광범위한 효과와 전 세계적인 수치적 성장을 이루는 계기가 되었다고 말한다. 또한 세계 기독교를 단시일 내에 가장 보편적인 신앙의 종교로 만드는 데 혁혁한 공로가 있으며 지구의 구석구석까지 길 잃은 영혼들을 구원하는 폭발적인 성령의 역사를 주도하고 있다고 한다. 현상적으로 본다면 그들의 주장에 일리가 있다. 그러나 광풍처럼 몰아닥치고 있는 은사주의가 남긴 신앙적 유산들을 성경을 돋보기 삼아 꼼꼼히 살펴보면 은사주의의 외연 확대와 그에 따른 파급력이 모두 하나님의 역사라는 주장은 날조된 속임임을 쉽게 알 수 있다. 이 말은 은사주의를 추구하는 모든 사람들은 부패한 사람들이라거나 혹은 아무도 구원을 받을 수 없다거나 혹은 은사주의가 끼친 영향은 순전히 악한 것뿐이라는 식의 극단적인 생각이 아님을 주지하기 바란다. 은사주의를 추구하는 분들 중에는 진실하게 그리스도께 헌신하고 참된 경건의 귀감이 되는 성도들을 많음을 부정하지 않는다. 믿음에 대한 순수한 동기와 그리스도에 대한 열정적인 헌신의 표로서 은사주의를 최선의 신앙적 선택으로 여기는 선한 마음의 소유자들이 있음을 안다. 그러나 안타깝게도 은사주의가 무분별하게 남용되는 곳에서는 언제나 비성경적이고 비신앙적인 열매들이 나타난다. 은사주의가 활개를 치는 곳에는 어김없이 거짓 선생들과 거짓 선지자들이 출몰하고 이들에 의해 영적 속임과 추문으로 참된 복음을 무력화시키는 시도가 끊이질 않는다. 무엇보다 가장 심각한 것은 은사주의는 성도들로 하여금 성경 진리에 관한 분별력을 상실케 함으로써 그리스도의 교회를 혼란과 분열 가운데로 몰아가는 실체이며 주범이 되고 있다는 점이다. 하지만 이 같은 은사주의의 도전과 범람은 어제 오늘의 일이 아니다. 은사주의의 모체인 오순절 신학이 등장한 지 백 여 년이 넘었고 은사주의라는 용어가 사용되기 시작한 것은 불과 몇 십 년 전의 일이지만, 은사주의는 기독교 역사 속에서 쇠심줄만큼이나 질긴 생명력을 가진 이단적 신앙이다. 은사주의의 연원은 초대교회로까지 거슬러 올라간다. 성경은 초대 교회 초창기부터 매우 비정상적이고 극적인 형태의 은사주의가 교회의 본질을 위협하고 있음을 증거 해 준다. 초대 교회의 탄생과 성장 과정을 기록한 사도행전과 고린도 전서, 후서는 오순절 성령 강림이후에 초대 교회가 겪는 가장 심각한 내홍이 다름 아닌 신비주의적 은사주의였음을 말해 준다. 이 은사주의는 대체로 성령에 관한 잘못된 이해로부터 기인하였다. 그런데 놀랍게도 오늘날 은사주의를 추구하는 교회들은 초대 교회와 거의 동일한 경험과 문제로 고통을 겪고 있다. 시대가 달라도 교회를 파괴하는 사단의 속성에는 변화가 없기 때문이다. 따라서 본고에서는 예나 지금이나 그리스도의 교회에 치명적인 결과를 가져오는 은사주의의 기원과 특징을 간략하게 살펴본 후, 오늘날 은사주의자들이 강조하는 내용을 중심으로 개혁주의 신학적 관점에서 성경적인 비평과 은사주의를 극복하는 대안에 대해 고찰해 보고자한다. 오순절 신학의 역사적 배경 은사주의는 20세기 초에 시작된 오순절 신학(Pentecostal Theology)에 뿌리를 둔다. 하지만 앞에서 언급한 바와 같이 오순절 신학의 기원은 2세기 중엽의 초대교회로까지 소급된다. 과도기적 초대교회의 대표적인 기독교 분파 세력 중의 하나였던 몬타누스주의(Montanism)의 창시자 몬타누스(Montanus)는 성경의 지식 보다 종교적 체험을 강조하며, 금욕 생활과 방언과 기도와 지속적인 예언적 계시를 통해 교회를 개혁하려 하였다. 그는 종국에는 자신의 모든 가르침이 성령의 영감을 받은 것이라고 하여 이단자로 지목되었지만 그가 제창한 성령 운동은 오늘날의 은사주의 운동과 매우 유사하다는 점에서 오순절 성령 운동의 창시자라고 불러도 손색이 없다. 4세기 말 어거스틴(Augustine)과 신학적 대척점에 서 있었던 펠라기우스주의(Pelagianism)도 오순절 신학의 뿌리와 닿아있다. 하나님의 전적인 은혜보다 인간의 자유의지를 우선한 펠라기우스(Pelagius) 신학은 종교개혁 후기 시대(17세기)의 아르미니안주의(Arminianism)를 거쳐 18세기 중엽에 웨슬리 형제의 교회 부흥 운동을 통해 구체화 되었다. 특히 존 웨슬리의 은혜와 의지의 협력적 관계 속에서의 ‘성령의 두 번째 축복’(Second Blessing of the Holy Spirit) 개념은 이후 오순절 신학의 ‘성령세례’에 결정적인 신학적 근거가 되었다. 또한 웨슬리안 신학 형성에 기폭제가 된 모라비안 운동을 비롯하여 재세례파, 퀘이커교도로 대표되는 17,8세기의 경건주의 신학 역시 오순절 신학에 큰 영향을 미쳤다. 합리적 사유에 의한 성경 해석보다 내면의 빛과 감정적 요소를 통한 직관적인 신앙을 중시한 경건주의는 19세기 초 윌리엄 어빙과 찰스 피니에 의해 주도되었던 미국의 2차 대각성 운동의 알미니안주의적 방법론과 부흥주의의 성령 운동과 결합되어 20세기 초 오순절 신학을 탄생시켰다. 또한 19세기에 나타난 전천년설 세대주의의 종말론적 성령론 역시 오순절 신학에 적지 않은 영향을 끼쳤다. 한편 오순절 신학의 뿌리는 로마 가톨릭에게까지 뻗어 있다. 로마 가톨릭 신학은 절대적인 성경의 권위를 교회 회의와 전통에 예속시켰다. 심지어 성경과 동등한 추가적 계시의 여지를 늘 남겨두었다. 이러한 로마 교회의 신앙 전통은 중세 교회 전반에 걸쳐 하나의 지속적인 신앙 전통으로 계승된 가톨릭 신비주의 운동에서 꽃을 피웠다. 오늘날 오순절 교회 지도자들과 가톨릭교회의 성령 운동주의자들과 그리고 오순절의 은사주의와 가톨릭의 영성 운동과 서로 죽이 잘 맞는 것은 결코 우연의 일치가 아니다. 위의 사실은 오순절주의 신학이 어느 날 갑자가 나타난 유아독존적 신학이 아님을 말해 준다. 그런데 오순절주의 신학에 영향을 끼친 제 신학들에는 다음과 같은 공통점이 있음을 발견하게 된다. 그들은 한결같이 성경의 절대 권위보다 개인적 신앙 체험을, 계시보다 실존을, 이성보다 직관을, 진리의 객관성보다 자신의 주관을, 말씀에 의한 분별보다 내적 감정을 더 강조한다. 이것은 바울과 어거스틴과 루터와 칼빈과 그 외에 수많은 종교개혁적 신앙 전통에 있는 성도들이 오순절 신학과 은사주의를 무조건 받아들일 수 없는 실제적인 이유이기도 하다. 은사주의 운동의 세 부류 학자에 따라 약간의 차이가 있지만 대부분은 오순절 교회 신학자들은 오순절 운동을 세 부류로 구분한다. 첫 번째, ‘전통적인 오순절 주의’(Traditional Penticostalism)라고 한다. 이는 1901년 미국 캔사스주 토피카의 베델 성경대학의 여학생 애그니스 오우즈맨이 성령세례를 사모하다가 방언을 받을 것을 기점으로 20세기 초반기의 미국 로스앤젤레스에서 성결교 설교자 윌리암 시무어에 의해 아주사 거리 집회를 통해 본격적으로 확산되었다. 이들은 그리스도에 관한 ‘4중 복음(Four-fold Gospel)’ 혹은 ‘순(Full) 복음’을 전하였는데, 이것은 그리스도께서 구세주, 성령 세례 주시는 분, 병 고치는 분, 장차 오실 왕으로서의 사역이라고 하였다. 특히 전통적인 오순절 주의자들은 중생과 성령세례를 구분하면서 모든 신자는 반드시 성령세례를 반드시 받아야 한다고 강조하였다. 성령세례는 방언을 수반하는 체험으로 나타난다고 보았다. 두 번째, ‘신오순절주의’(Neo Penticostalism) 혹은 ‘은사주의’(Charismatic Movement)이다. 이 부류는 1960년 캘리포니아의 벤나이스에 있는 마가 감독 교회(St. Marks Episcopal Church)를 담임하고 있던 데니스 바네 신부에 의해 확산되었다. 이 운동은 중생과 성령 세례를 구분하는 것은 전통적인 오순절주의와 같지만 성령세례의 증거를 방언 말함에 한정하지 않고 성령의 다양한 은사를 인정한다. 1960년대 이후에는 전성기를 이루면서 이 운동은 오순절파를 넘어 다른 교파들 속에 퍼졌고 천주교에까지 영향을 끼쳤다. 세 번째, ‘성령의 제 3 물결’(The Third Wave of the Holy Spirit)로 알려진 은사주의 운동이다. 이 운동의 방법론의 주요 제안자이기도 한 피터 와그너는 제 1 물결은 전통적인 오순절 운동이었고 제 2 물결은 은사주의 운동이며 제 3 물결은 그 둘을 결합시킨 것이라고 하였다. 이 운동에 동참하는 자들은 오순절주의와 은사주의의 영적 계보는 인정하지만 그 이름을 자신들에게 적용하는 것을 거부한다. 한편 이들은 성령 충만을 받아 여러 가지 초자연적인 은사를 경험하며 표적과 이적을 강조하되 여전히 자신들의 교단에 남아 있을 뿐 아니라 자신들을 복음주의자라고 부르기를 원한다. 이들은 교회 성장과 능력 전도에 관심이 많다. 하지만 오순절주의와 은사주의와의 차별화 시도에도 불구하고 제 3 의 물결의 대부분의 가르침은 표준적인 은사주의 교리를 그대로 답습하고 있다. 은사주의의 특징적 주장과 개혁신학적 비평 첫째, 하나님은 지금도 계시하신다? “하나님이 내게 이렇게 말씀하셨다”는 말은 은사주의 운동의 찬송가가 되어 버렸다. 대부분의 은사주의자들은 때때로 하나님이 들을 수 있는 음성이나 내적인 영감이나 환상을 통해서든 아니면 자신들을 도구로 사용하여 노래를 자곡하거나 시를 짓거나 예언을 말하게 하든 어떤 특정한 방식으로 자신에게 말씀하신다고 생각한다. 이들은 성령의 영감과 조명을 구별하지 않고 오늘날에도 성경 기록자들이 받은 계시 방식대로 새로운 계시가 나타날 수 있다고 확신한다. 은사주의 운동의 대변자 구실을 하는 「은사」(Charisma)라는 잡지를 보면 언제나 하나님의 음성을 듣는 방법을 알려주는 세미나와 테이프와 책 광고가 가득하다. 은사주의자들은 하나님의 계시를 받거나 음성을 듣는 것은 모든 신자가 누릴 수 있는 최상의 영적 혜택이라고 강조한다. 이러한 견해를 입증이라도 하듯이 제 3 물결 운동에 속하는 은사주의 신학자들은 오늘날에도 초대 교회의 사도와 선지자가 존재한다고 주장한다. 피터 와그너는 1세기의 사도들의 예언 사역이 지금도 지속되고 있음을 말한다. 그래서 1999년 이후에 수천 명의 소위 예언자들과 예비 예언자들을 모아 ‘전국 예언자 학교’(the National School of the Prophets)를 개최하고, 그 해 부터 최소한 일 년에 두 번씩 교회 지도자로 구성된 ‘예언하는 장로들의 사도 협의회’(The Apostolic Council of Prophetic Elders) 모임을 개최하고 자신이 이 집단의 사도로서 의장직을 감당한다고 말하기도 한다. 와그너와 「목사와 예언자」라는 책의 공동 저자인 은사주의자 톰 해몬(Tom S. Hamon)도, ‘오늘날 예언이 없다면 교회가 마땅히 드러나야 할 나야 할 건강한 모습을 보여 줄 수 없다고 하면서 같은 견해를 표한다. 이처럼 지금 여전히 하나님으로부터 음성과 꿈과 환상을 통해 직접적인 계시와 예언을 경험하는 교회를 가리켜 21세기에 가장 적합한 형태의 교회라는 개념에서 신사도적 교회(New Apostolic Churches)라고 부른다. 【 비 평 】 하나님은 기록된 성경을 통해 최종적이고 완성된 가르침의 체계를 주셨다. 기독교 신앙은 이와 같은 역사적이며 객관적인 계시에 의존한다. 만약 은사주의자들의 주장과 같이 지금도 성경 기자들이 받았던 계시와 동일한 형태의 계시나 예언이 존재한다면 성경은 하나님의 완전한 구원을 보장하기에는 너무나 불완전한 문서에 불과할 것이다. 개혁신학은 언제나 성경 계시의 충족성과 종결성을 강조한다. 웨스트민스터 신앙고백서는 이렇게 기록하고 있다. “하나님은 과거 여러 시대에 여러 모양으로 그의 교회에 자기 자신과 그 뜻을 계시하여 주시기를 기뻐하셨다. 그 후에는 그 계시는 진리를 전체적으로 기록하도록 하심이 또한 그의 기뻐하시는 뜻이었다. 이 기록된 책이 ‘성경’이다. 성경의 필요성은 그 진리를 보다 잘 보존시키며, 전파케 하며, 더 확실하게 세워서 진리 반대 운동을 막아 교회에 구원의 위안을 주시려는 것이다. 따라서 이 성경이 절대로 필요한 이유는 옛날에 하나님께서 그의 백성에게 그의 뜻을 계시해 주시던 그 방법을 이제(성경이 완성된 후에는)는 정지하셨기 때문이다.”(제1장 1절) 성령의 영감으로 성경이 기록된 이후, 성령의 조명(깨닫게 하심)의 역사를 통해 성도들로 하여금 성경의 참 뜻을 깨닫고 기억하시고 확신케 하시는 것이 하나님의 뜻이다. 그러므로 더 이상 성령의 영감과 동일한 방식의 계시와 예언은 전혀 불필요한 일이다. 마치 성경 외에 무언가 새롭고 비밀스런 것들이 직통 계시나 예언을 통해 주어진다는 주장은 하나님의 뜻에 도전하고 성경의 유일성을 파괴하는 사탄적인 기만과 오류이다. 둘째, 지금도 초대교회의 성령의 초자연적 기적들이 지속된다? 오순절주의자들과 은사주의자들에 사이에 ‘미스터 오순절’로 알려진 데이비드 듀 플레시스(David du Plessis)는 기적의 시대는 결코 끝나지 않았다고 믿었다. 그는 이렇게 말했다. “초대 교회는 성령의 작품이었다. 성령은 변하시지 않았다. 성령은 초대 교회에서 최초의 지도자들과 성도들을 통해 이루신 일을 모든 세대에 반복하기를 원하신다.” 듀 플레시스는 사도행전에 묘사된 기적과 사건이 교회 역사 전체에 걸쳐 기준이 되어야 한다고 말했다. 그의 견해는 오순절주의자와 은사주의자 대다수의 생각을 반영한다. 은사주의자들은 사도 시대에 나타난 모든 초자연적인 기적들(예를 들어 표적, 이적, 병고침, 예언, 귀신 쫓아냄 등)은 지금도 지속되어져야 한다. 은사주의 운동의 계열인 <빈야드 운동>의 창시자로 알려진 존 윔버는 기적, 환상, 방언, 예언, 신유 등은 복음의 본질적인 수단이라고 확신한다. 그는 이러한 것들이 없는 기독교는 서구적이고 물질주의적인 사고방식으로 더럽혀진 무기력한 기독교라고 하였다. 실제로 표적과 기적은 제 3 물결 은사운동의 전도 방법의 핵심 골자이다. 이 운동을 추종하는 사람들은 표적과 이적은 성령의 나타남의 자연스런 현상이기에 성도라면 반드시 경험해야 하는 것이라고까지 말한다. 그래서인지 은사주의자들이 주최하는 집회나 모임에서는 언제나 기적을 체험한 사람들의 이야기가 이슈가 된다. 때로는 설교보다 기적 경험을 간증하는 순서를 더 중요하게 취급하기도 한다. 【 비 평 】 성경에는 수많은 기적들에 관한 기사가 나온다. 하지만 은사주의자들은 성경에서 언급된 기적과 자신들이 말하려는 기적과의 본질적인 차이점을 간과하고 있다. 성경에서 말하는 기적은 하나님의 특정한 계시를 선포하기 위한 수단으로 특별한 사람에게 허락하시는 일종의 계시의 방편이다. 흔히 사도들이 경험한 초자연적인 기적들은 그들에게 사도의 표로서 주신 것들이다(고후 12:12). 이 기적들은 기적은 그야말로 하나님의 초자연적인 능력과 관계된 것이며, 그것을 행하는 사람은 초인적인 힘과 결과를 경험하게 되었다. 그러나 은사주의자들이 집착하는 기적이란 대개 이상하고 단순한 해프닝이거나 우연의 일치거나 어디서나 경험할 수 있는 반복적인 사건일 때가 많다. 일례로 오늘날 기적적인 신유 치료의 가능성을 주장하는 은사주의자들은 많지만 대부분 그들이 말하는 신유에 대한 증거는 검증이 불가능하다. 미국의 유명한 전문 마술사인 제임스 랜디(James Randi)는 수 십 명의 신유 치료자들과 그들이 제시한 사례들을 면밀하게 조사한 후, 한 권의 책을 발간했다. 그에 따르면 단 한 사람의 신유 치료자도 그에게 자연적인 건강 회복이나 심신증적인 개선이나 명백한 속임수로는 설명할 수 없는 의학적으로 확인된 신유를 한 건도 제시하지 못했다고 양심 고백하였다. 신유 치료자들로부터 병을 고쳤다는 사람들은 대개 기능성 질환(두통, 소화 불량, 가슴 통증 등 일시적으로 경험하는 병이나 심인성 질환(심리적인 부담이나 스트레스로 겪는 마음의 병)과 관련된 것들이다. 예수님이나 사도들의 기적 사례인 기질성 질환(기관 자체가 병이 들거나 물리적으로 심각하게 손상되거나 기능이 상실되어 나타나는 병)이 정상인의 상태로 완전하게 치료되었다는 증거는 어디에도 찾을 수 없다. 정말 완벽하게 병을 고칠 수 있는 신유의 은사가 확실하다면 왜 신유 치료자들은 언제나 비공개적인 장소에서 일부 사람을 위해서만 그 일을 행하는가? 사랑의 짐을 나누어져야 할 그리스도인으로서 육체의 고통을 호소하는 이들을 위해 공개적인 장소에서 그 일을 나타내 보이지 않는가? 오히려 초자연적인 은사의 가능성을 남발하는 자들은 자신들의 거짓이 탄로 날 때에는 가차 없이 상대방의 믿음 부족으로 책임을 돌린다. 기독교 역사를 되돌아보더라도 초자연적 은사에 집착하는 이들은 신비주의 계열의 이단이나 불건전한 사이비 기독교 단체들이었다. 지금까지 은사주의자들이 강조하는 초자연적인 은사와 관련해서 병 고침의 한 가지 예를 들었는데, 이 말을 오해해서는 안 된다. 하나님께서 지금은 이적을 행할 수 없으시다거나 병을 고치시는데 관심이 없다는 뜻이 아니다. 하나님의 능력은 무한하시고 또 어제나 오늘이나 영원토록 변함이 없으시다. 그러므로 오늘날에도 이적이 존재하는가의 문제는 하나님의 전능성과 불변성의 문제가 아니라, 자신의 선하시고 기뻐하시는 뜻을 따라 역사하시는 하나님의 섭리와 의지의 관점에서 이해되어야 한다. 하나님은 사도들 이후로는 초대 교회에 나타난 것과 동일한 이적 기사의 은사를 허락하지 않으셨다. 어느 곳에서나 항상 같은 이적이 발생한다면 이적의 특이한 징조와 가치는 상실하게 된다. 이것이 이적에 관한 하나님의 작정과 섭리이다. 예수님과 사도들이 행한 기적을 잘 살펴보라. 그 분들에게 이적은 오직 사람들에게 복음 메시지의 유효성을 확신시키는 수단으로서만 사용되었다. 사도 바울의 경우 멜리데 섬에서 이적을 행하고서(행 27:8-10), 로마에 도착한 이후에는 그의 이적적 능력이 확실하게 감소되었다. 그 실례로 에바브로디도가 빌립보에서 거의 죽게 되었으나 사도 바울은 그를 낫게 할 수 없었다(빌 2:25-30). 뿐만 아니라 병든 드로미모의 병을 고치지 못한 채 그를 밀레도에 두고 와야만 했다(딤후 4:20). 신약 성경이 완성됨에 따라 하나님께서 초대교회의 일부 사도들에게 주셨던 이적의 은사는 점차적으로 철폐되어진 것이 분명하다. 성도의 구원의 확실성의 여부는 더 이상 이적적 은사에 의존하는 것이 아니라, 은혜의 수단으로서 완전한 하나님의 말씀에 의해 확인되어야 하기 때문이다. 은사의 불필요함 때문이기 보다는 그 보다 더욱 확실하게 복음을 증거하는 은혜의 수단으로서 말씀이 주어졌기 때문이다. 성경에 충실하고 하나님의 경건을 추구하는 성도들은 결코 초자연적인 표적과 기적에 집착하기 보다는 구원의 능력이 되는 성경 말씀을 읽는 것과 권하는 것과 가르치는 일에 착념해야 한다(딤전 4:13). 셋째, 성도는 성령 체험과 성령 세례의 증거로 방언을 받아야 한다? 은사주의자들은 구원 이후 체험으로서의 성령 세례를 강조한다. 이들은 그리스도인들이 회심할 때는 오로지 제한된 의미에서만 성령을 받는다고 가르친다. 그래서 그들은 그리스도인들이 초자연적으로 성령의 능력 속에 잠겨 더 높은 수준의 신앙생활로 도약하려면 성령 세례를 구해야 한다고 믿는다. 이 체험에는 방언이 수반되고 그 결과 새로운 영적 동기부여와 능력이 나타난다고 한다. 오순절 신학에 대한 철저한 연구를 시도한 프레데릭 데일 브루너(Frederick Dale Bruner)는 오순절주의의 성령 세례를 다음과 같이 정리한다. (1) 성령 세례는 거듭남과는 ‘구별되고’ 거듭남에 ‘뒤이어 일어난다.’ (2) 성령 세례는 맨 처음 방언의 표적에 의해 입증된다. (3) 성령 세례는 ‘간절하게’ 구해야 얻을 수 있다. 이러한 성령 세례는 구원에 있어서 그리스도와 성령의 사역을 구별하는데, 대부분의 은사주의자들은 ‘성령은 세례로 모든 신자를 그리스도께 인도(회심)하시지만 그리스도는 세례로 모든 신자를 성령께 인도(오순절 체험)하시지는 않는다'고 믿는 경향이 있다.” 그래서 그들은 성령 체험, 즉 성령 세례의 체험을 강조한다. 성령 세례를 받은 사람은 성령의 초자연적 은사들(환상, 꿈, 신유 등)을 경험하게 되는데, 그중에서도 방언은 성령 체험의 시금석이다. 이들에게 있어서 방언은 진짜 성도임을 증명하는 필수적이고 규범적인 종교적 경험인 것이다. 【 비 평 】 은사주의자들의 중생 이후의 성령 세례 교리는 성경에 대한 심각한 해석적 오류로부터 기인된 것이다. 사실 은사주의자들이 차후 세례 교리를 뒷받침하기 위해 사용하고 있는 유일한 본문은 사도행전에 국한되어 있다. 사도행전을 제외한 어떤 성경에서도 이 교리를 증명할 수 있는 성경적 근거를 찾을 수 없다. 그렇다면 사도행전은 이 교리를 뒷받침해주는 근거가 되는가? 그렇지 않다. 사도행전은 교회가 창설되던 초창기만의 기록을 담고 있다. 이 시기에 나타난 예외적인 기적과 은사는 특별한 계시 전달의 수단으로 사용되었다. 이것은 특이한 시대의 특성이지 결코 모든 시대에 나타나야 할 전형이 아니다. 은사주의자들은 사도행전에서 성령을 받는 어떤 일관된 패턴을 찾아서 그것을 모든 시대에 적용 가능한 규범으로 삼으려고 하지만 사도행전은 오히려 변화무쌍한 성령의 주도적인 사역에 초점을 맞추고 있다. 따라서 성령을 받은 이후에 또 다른 성령 세례를 받아야 한다는 것을 규범화 하는 것은 너무나 일방적이고 단편적인 주장이다. 사도행전에 나온 오순절 성령 강림은 유일하면서도 독특한 하나님의 구원사적 섭리의 관점에서 이해해야 한다. 성령의 강림과 더불어 나타나는 외적 표징들은 그리 본질적인 것이 아니다. 사도행전에 나타난 표적과 이적들은 오순절 성령 강림시의 초반부에만 강렬하게 나타난다. 앞서 언급한 예와 같이 사도행전의 후반부로 갈수록 발생 빈도가 현저하게 줄어들다가 사도행전 이후의 교회 시대에는 차츰 사라져 가는 것을 볼 수 있다. 그럼에도 성령 세례는 매우 실제적인 교훈이다. 성령 세례는 모든 그리스도인의 구원 체험에서 필수적인 부분이다(고전 12:13). 왜냐하면 성령세례는 성도를 그리스도와 생명으로 연합해 주는 근거가 되기 때문이다. 그럼에도 성령 세례가 중생 이후의 특별한 구원 체험이라는 주장은 비성경적이다. 더구나 성령 세례는 오직 성령의 소관이며 그리스도는 성령 체험으로 인도하지 않는다는 것과 성령 세례를 받은 증거로서 사도 시대와 같은 방언을 해야 한다는 은사주의자들의 주장은 성경에 대한 무지와 억지가 낳은 최악의 발상이 아닐 수 없다. 사실 성경 어디에도 ‘성령 세례’라는 단독적인 표현이 없을뿐더러 성령을 세례 주시는 분으로 언급하는 구절이 없다. 성경에는 ‘성령으로 세례’라는 말만 있다. 그런데 이 표현의 정확한 의미는 ‘성령에 의해’ 혹은 ‘성령과 함께’라는 ‘받는 세례’라는 뜻이다. 즉 성도가 회심할 때에 성령에 의해 또는 성령과 함께 세례를 받는 것이다. 성령으로 세례를 베푸시는 이는 예수 그리스도이시다(요 1:33). 성도는 예수 그리스도로 말미암아 보내어진 성령에 의해, 혹은 성령과 함께 세례를 받을 때에 비로소 그리스도 안에서 한 몸이 된다. 그러므로 성령 세례는 구원에 관한 영적 개념을 좀 더 분명하고 포괄적으로 전달하는 개념이지, 결코 육체와 관련된 종교적 체험의 성격으로 규명될 수 없는 것이다. 따라서 중생과 회심을 경험한 성도가 아직도 성령 세례를 받지 못했다는 주장은 성령은 받았는데 성령과 함께 있지 않다는 해괴한 논리가 되는 것이다. 중생과 회심에 이른 사람은 누구나 성령 세례를 받았다. 성령으로 세례를 받지 못한 사람은 결단코 진정한 중생과 회심에 이를 수 없다. 은사주의자들의 차후 성령 세례 교리의 심각한 오류를 한 가지 더 지적한다면, 이 교리는 무엇보다 오직 믿음으로(Sola Fide) 얻는 구원을 부정한다. 이들은 시종일관 더 나은 구원의 조건으로서 성령 세례를 받기 위해 인간적인 열심과 공로를 촉구한다. 이는 구원을 이룰 수 있는 근거가 사람편에 있다는 펠라기우스주의나 알미니안주의와 다를 바 없는 주장이다. 이것은 하나님의 은혜만이 구원을 이룬다는(Sola Gratia)의 종교개혁의 교리에 전적으로 배치되는 비성경적 견해이다. 성령 세례에 관한 은사주의자들의 맹점을 인정한다면 그들이 한사코 강조하는 방언 은사의 유효성과 지속성에 대해서도 의문을 가질 필요가 있다. 필자는 개인적으로 오순절 강림 사건과 같이 초대 교회 시대의 방언의 은사는 성경 완성과 더불어 종결되었다고 확신한다. 교회 역사 속에서 대부분의 경건하고 복음적인 칼빈주의자와 개혁주의자들은 이와 같은 견해를 일관되게 지지해 왔다. 그렇다면 사도 시대의 방언이 중단되었다는 증거가 무엇인가? 첫째, 사도 시대의 방언은 다른 초자연적인 기적과 마찬가지로 그 시대 교회와 성도를 구별 짓는 특별한 표징으로서만 한정되었기 때문이다. 방언은 사도행전과 고린도전서에만 언급되어 있다. 신약 시대의 마지막 기적이 일어난 시점(대략 주후 58년경) 이후부터 요한이 계시록을 완성한 시점(대략 주후 96년-98년)까지 방언에 관한 아무런 언급이 없다. 특히 방언에 관해서는 바울이 고린도전서에서 잠깐 언급한 것 외에는 나머지 열 두 편의 서신에서는 전혀 언급하지 않았을 뿐 아니라 신약의 다른 저자들(베드로, 야고보, 요한등) 역시 방언에 대해 침묵하고 있다. 초대 기독교 역사도 이 같은 사실을 반증한다. 사도 시대 이후로 초대 교회 시대(속사도와 교부시대, 1세기-4세기)에 작성된 정통 교회의 기록물 중에서 방언에 관한 구체적인 언급은 그 어디에서도 찾을 수 없다. 다만 이것들은 몬타니즘과 같은 신비주의 성령론을 강조하는 기독교 이단이나 사이비들의 전유물처럼 취급되곤 하였다. 이후 역사에서도 자칭 방언 현상에 몰입하는 사람들은 이단적이거나 광신적이거나 그렇지 않으면 비정통적인 집단에 속한 자들이었다. 둘째, 성경은 방언의 은사보다 더 큰 은사를 사모하라고 권면한다. 은사주의자들은 방언의 은사를 최고로 여기지만, 사도 바울은 방언은 가장 주의해야 할 은사로 여긴다. 사도 시대의 방언 은사의 가치를 인정하지 않기 때문이 아니다. 그럼에도 방언에 대한 과도한 관심과 집착은 늘 교회에 문제를 야기하였다. 사도 바울은 고린도 교회를 통해 그 심각성에 대한 실제적인 교훈을 주고 있다. 고린도 교회에서 문제가 된 방언은 무아지경의 황홀경에 빠져 정신 나간 사람의 헛소리처럼 횡설수설하는 뜻 없는 소리였다. 성경에서 말하는 방언은 분명 언어의 기본적 요소가 구비되어 의사가 전달되는 말, 즉 외국어(foreign language)였다. 그런데 오늘날 은사주의자들이 추구하는 방언은 사람들이 전연 이해할 수 없는 조잡하고(coarse) 이상한(strange) 말이다. 이들은 이 말을 천국의 언어(heavenly language)라고 부른다. 그러나 사도행전과 고린도전서에 기록된 방언이 사람들이 이해할 수 없는 언어라는 증거는 성경 어느 곳에서도 찾을 수 없다. 은사주의자들의 방언은 그 외에 다른 몇 가지 치명적인 논리적 결함이 있다. 사도 바울은 방언의 은사가 교회 안에서 제대로 활용되려면 반드시 공적인 방언 통역을 받아야 한다(고전 14:26-28)고 주장했다. 그러나 은사주의자들의 방언이 초대 교회의 방언과 같다는 것을 증명할 방언 통역의 객관성을 입증할 방법이 없다. 실제로 전혀 배우지 않은 외국어 방언을 하는 사람도 없거니와 그 언어에 대한 아무런 지식이 없는 사람이 그것을 제대로 통역하는 일도 볼 수 없다. 그런데도 은사주의자들 중에는 방언의 은사는 배워서도 할 수 있다고 한다. 방언을 하는 법을 가르치는 사람이나 배우는 곳이 유행할 정도이다. 그러나 이러한 태도는 방언의 은사에 대한 인간적인 질투와 욕망에서 비롯된 것이며, 설사 배워서 한다고 하더라도 성경에서 말하는 방언과는 전혀 상관없는 거짓된 방언이다. 뜻 없는 말은 소리나는 구리와 울리는 꽹과리와 다를 바가 없다(고전 13:1). 방언의 은사가 허용되던 초대교회 시절에도 이 은사는 다른 은사에 비해 상대적으로 열등하다는 주의를 받았다(고전 14:4-5). 왜냐하면 이 은사는 자신만을 유익하게 하는 것이기 때문이다. 그에 비해 사랑의 은사는 모든 자를 유익하게 하며, 한 마음으로 교회를 세우는 원동력이 된다. 사도 바울은 너무나 분명하게 “방언도 그치고”, “온전한 것이 올 때에는 부분적으로 하던 것이 폐하리라”고 예고하였다(고전 13:8,10). 방언은 하나님의 특별한 계시가 완성되기 이전까지 하나님의 능력을 나타내는 은사로서 존재하였다. 그것은 결코 모든 시대, 모든 사람들에게 주시는 보편적인 은사가 아니라 일시적인 은사였다. 일시적 방언은 완전한 것, 곧 하나님의 말씀으로 대치되었다. 그러므로 지금도 방언을 통해 계시를 받을 수 있다는 사상은 성경의 충족성과 완전성 그리고 종결성을 정면으로 부정하는 불신앙과 다를 바 없다. 경계해야 할 은사주의 프로그램 1. 알파코스(Alpha Course) 알파코스(Alpha Course)는 영국 런던에 있는 '성 삼위일체 브롬프톤'(Holy Trinity Bromptom Church) 성공회 교회(이하 HTB로 약함)에서 1976년에 당시 주임신부였던 찰즈 만함(Charles Marnham)에 의해서 시작된 전도 프로그램이다. 알파란 명칭은 다섯 가지의 뜻을 표하는 구절의 첫 글자를 모아 만든 두문자어(acronym)이다. 예를 들어, 첫 글자 A는 '누구든지 올 수 있다'(Anyone can come)를, L은 '웃으면서 재미있게 배운다'(Learning and Laughter), P는 '음식을 함께 먹는다'(Pasta), H는 '서로 섬기며 돕는다'(Helping one another), 끝으로 A는 '무엇이든지 물어볼 수 있다'(Ask anything)를 뜻한다. 이러한 구절들의 조합으로부터 미루어 짐작할 수 있는 바처럼 알파코스는 비공식적으로 비교적 자유롭게 불신자들을 접촉하는 기회를 만들어 이들에게 복음을 전하고자 하는 전도목표 아래 고안된 전도프로그램이다. 알파코스는 찰즈 만함 이후 1981년에 존 어바인(John Irvine), 1985년에 니키 리(Nicky Lee)에 의해 조금씩 변화를 겪었으며, 1990년에 니키 검블 (Nicky Gumbel)에 의해서 지금과 같은 내용으로 진행이 되고 있다. 찰즈 만함에 의해 만들어진 초창기 알파토크는 복음에 대한 순수한 면이 없지는 않았으나 니키 검블이 <능력전도>를 주창하는 빈야드 교회(Vineyard Christian Fellowship)의 지도자 존 윔버와 그 교회 팀을 HTB 교회로 초청하면서 완전히 변질되었다. 알파코스의 보급 현황은 놀랍다. 영국의 알파코스 홈페이지(http://www.uk.alpha.org)에 따르면, 영국에서만 200만, 전 세계적으로 1,100만 명 이상이 알파코스에 참석하였으며, 163개국에서 알파 세미나가 개최되고 있다. 알파코스는 현대판 영지주의이다. 빈야드의 성령 체험주의, 신사도운동의 직통 계시, 신오순절주의의 방언 강조, 제3의 물결의표적과 능력 전도, 뉴에이지의 신비주의, 로마 가톨릭의 영성 운동 등 지금까지 언급한 거의 모든 종류의 은사주의 결정적 요소들이 한데 짜깁기 되어 있다. 2000년을 전후로 알파코스는 한국 교회에 교회 성장과 전도 유력 프로그램으로 소개되었다. 1999년 8월 한국의 여러 기독교 신문들에는 유명 목사들의 지도와 후원 아래 “21세기 교회 영성 목회를 리드할 성경공부”, “60개국 65개 교파 46,000여 교회지도자 세미나 참석’, ‘성령 치유 세미나’ 등의 문구를 사용한 알파코스 세미나 광고가 대대적으로 실렸다. 알파코스는 한국 교회 내에서 뿐만 아니라 해외 이민 교회에까지 광범위하게 실시되고 있다. 그러나 알파코스의 영향력이 커짐에 따라 이 프로그램으로 인한 심각한 부작용이 나타나기 시작하였다. 그나마 다행스러운 것은 올해 들어 몇몇 장로교단의 명망 있는 신학자들을 중심으로 알파코스에 대한 면밀한 신학 공청회가 열리면서 이단성 사례가 구체적으로 제기된 바 있다. 한국의 주요 4대 교단(합동, 통합, 합신, 고신) 총회는 알파코스를 불건전한 프로그램으로 규정하고 자체 이단사이비연구협의회를 구성하여 조사 중에 있다. 2. 셀(Cell)과 G 12 셀(Cell)과 G 12는 은사주의를 배경으로 알파코스를 변형한 교회 성장 프로그램들이다. 이 프로그램 역시 최근 국내외 가릴 것 없이 전 세계 기독교에 불고 있는 커다란 트렌드의 하나가 되어가고 있다. 셀(Cell)이란 구역 조직의 번역어인데, 교회 성장가들에 의한 구역조직의 셀(Cell)이라는 용어는 조용기 목사의 여의도 순복음 교회가 세계적인 교회로 부상하면서 그 성장 비결이 구역조직으로 알려지면서 부터였다. 하지만 현재 한국 교회에서 유행하는 셀(Cell)은 국외에서 보다 조직적이고 체계화된 교회 성장 시스템의 일환으로 국내에 유입된 것이다. G12라는 프로그램은 셀 양육 시스템 중의 하나로, 영어 대문자 G는 Goverment(정부)로 하나님의 통치에 대한 개념을 나타내는 단어이며, 숫자 12는 하나님의 통치를 받는 12명의 제자를 가리킨다. 즉 하나의 리더가 자신 밑에 12명의 제자를 양육한 뒤, 일정 기간이 지나면 분가, 독립하여 무한 번식하도록 하는 교회 성장 시스템이다. 하지만 셀과 G 12는 급속한 교회 성장에 대한 갈망이 큰 나머지 전통교회 체계를 부정하는 한편 은사주의와 신비주의와 같은 불건전한 신학 사상을 무분별하게 수용하고 있다. 3. 빈야드 운동(Vineyard Movement)과 토론토 축복(Toronto Blessing) 최근에 `빈야드 운동' 혹은 `토론토 축복'이라고 하는 은사주의 운동 등이 있는데, 그것들이 `빈야드'라고 불리우는 이유는 미국 캘리포니아의 애나하임(Anaheim, California)에 있는 빈야드교회를 이끄는 죤 윔버를 비롯해서 그 운동을 하는 사람들이 형성한 단체가 `빈야드 교회 연합(Association of Vineyard Churches)'으로서 이제는 일종의 교단처럼 되었기 때문이고, `토론토 축복'이라 함은 죤 아노트(John Arnott)가 개척한 `토론토 공항 교회(Toronto Airport Vineyard)'를 중심으로 일어나는 현상에 대하여 언론이 그렇게 불렀기 때문이다. 빈야드 운동에서는 성령의 능력을 특히 강조하는 권능주의와 성령체험의 감정적 요소를 강조하는 감정주의의 두 관점이 강조되는데, 능력전도를 주장하는 존 윔버의 경우는 권능주의적인 측면이 강하고, 감정적 경험을 중시하는 존 아노트는 감정주의적인 면이 강하다. 그럼에도 이 두 가지는 많은 유사점을 가지고 있으며, 전체적으로 이교도적 신비주의와 극단적인 체험주의와 비상식적 무형식주의라는 은사주의의 극단성이 골고루 나타난다. 4. 프로미스 키퍼스(Promise Keepers) 운동 프로미스 키퍼스 운동 1991년 미국에서 빌 맥카트니에 의해 시작되었다. 그는 콜로라도 대학교 축구 코치이었다. 또 랜디 필립스는 그 운동의 책임자이다. 이 두 사람은 모두 불더밸리 빈야드 교회의 교인들이다. 그 교회의 제임스 라일 목사는 극단적 은사주의파에 속한다. 그는 하나님께서 자기에게 말씀하시기를, 비틀즈는 하나님의 손으로 은사를 받았고 그들에게 기름을 부은 것은 바로 하나님이셨고 하나님께서 온 세계에 음악적 부흥을 통한 은사주의적 갱신을 시작하실 목적으로 그렇게 하셨다고 했다. 그는 또한 하나님께서 오늘날도 자기 백성에서 여전히 음성으로 말씀하심을 확신한다고 말했다. 오늘날 다른 많은 운동들과 같이, 이 운동의 문제점은 은사주의적 연관과 에큐메니칼 성격이다. 이런 류의 운동은 자유주의적 교단들을 문제삼지 않고 심지어 로마 천주교회에 대해서도 그러하다. CCC의 빌 브라잇, 빌 하이벨즈, 무디성경학교 교장 조셉 스토웰, 척 스윈돌, 척 콜슨, E. V. 힐 등 에큐메니칼 인사들이 이 운동의 연사들이다. 오늘날에는 분명한 사상적 제한성이 없으면, 초교파적 운동 자체가 이런 문제점을 피할 수 없다. 그러나 우리는 하나님의 일이 하나님의 방법대로 바르게 이루어져야 한다고 믿는다. 자유주의 이단 사상을 포용하는 에큐메니칼 정신과 은사주의적 특징들은 하나님의 뜻에 명백히 어긋난다. 맺음말(은사주의 대처 방안) 은사주의를 한 가지 개념으로 정의하기는 사실상 불가능하다. 은사주의 신학을 반영하는 스펙트럼의 범위가 무지 넓기 때문이다. 은사주의 내에는 이단과 다를 바 없는 천박하고 극단적인 부류에서 정통 복음주의와 매우 친밀한 부류에 이르기까지 다종다양한 은사주의가 있다. 앞서 서두에서 밝힌 대로 은사주의자들 가운데는 자신의 한계를 솔직하게 인정하고 보다 성경적인 사고와 통찰을 갖기 위해 부단히 노력하는 이들이 적지 않다. 주님을 섬기고자 하는 진실 무망한 마음으로 은사를 추구하는 성도들도 있음을 안다. 그러나 지금까지 살펴 본 은사주의의 그늘로부터 벗어나지 않는 한 은사주의를 통해 성경에서 말하는 참된 신앙을 만나기란 요원한 일임에 분명하다. 은사주의라도 겉모습을 달라질 수 있겠지만 은사주의의 비성경적 오류와 신학적 불건전성의 씨앗을 제거하지 않는 한 은사주의는 사탄이 현대 교회의 성(城)을 파괴하기 위해 교회 마당에 몰래 들여 놓은 커다란 토로이 목마가 될 가능성이 크다. 비록 이미 교회 마당 깊숙이 들어 와 있지만 트로이 목마의 문이 완전히 열리기 전에 강력한 조치를 취하지 않으면 안 될 것이다. 과연 진리에 관한 한 가공할만한 파괴력을 지닌 이 질기고 억센 존재를 어떻게 대처해야 하겠는가? 첫째, 분별력을 갖고 오류에 직시하라. 오늘날 우리는 진리에 대해 냉소주의와 회의주의가 판치는 세상에 살고 있다. 믿지 않는 자들만의 이야기가 아니다. 성도라고 하는 이들 역시 진리를 추구한다고 하면서도 진리를 분별하는 일에 관심이 적다. 은사주의는 겉으로는 종교와 신앙이라는 가면을 쓰고 있지만 그 내면은 진리에 대한 불신과 오류가 가득한 불신앙과 진배없다. 따라서 무엇이 옳고 그른지를 알아야 한다. 어느 시기보다도 지식과 명철이 요청되는 때이다. “범사에 헤아려 좋은 것을 취하고 악은 모든 모양이라도 버려야”(살전 5:21-22) 한다. 이러한 지혜와 결단이 있을 때에 두려움이 사라질 것이며, 앞으로 일어날 일을 정확하게 예상하는 한편 신중하게 대비하게 될 것이다. 둘째, 진리로서 무장하라. 불신앙은 타협과 조정의 대상이 아니라 싸워서 이겨야 할 대상이다. 은사주의는 한 입에 교회와 성도를 삼키려는 듯 우리 곁에서 으르렁거리고 있다. 비록 전쟁은 힘들고 어려운 일임에 분명하지만, 이 영적 전투에서 물러서서는 안 된다. 그것은 영적 군사로 부름 받은 성도가 취해야 할 태도가 아니다. 그러나 무엇보다 진리를 위한 싸움에서 승리하기 위해서는 좋은 무기로 무장해야 한다. 성도에게 허락된 유일한 공격용 무기는 진리의 말씀뿐이다. 이것을 잘 활용할 때에, 우리는 “모든 이론을 파하며 하나님의 아는 것을 대적하여 높아진 것을 다 파하고 모든 생각을 사로잡아 그리스도에게 복종케 할”(고후 10:5)수 있게 될 것이다. 진리의 싸움에서는 오직 진리로 무장해야 한다. 그것만이 영적 승리를 보장해 준다. 셋째, 진리 안에 거하라. 은사주의와의 영적 싸움은 한 순간에 마쳐질 일이 아니다. 주님께서 심판주로 오실 때까지 은사주의와 같은 잘못된 사상은 더 활개를 칠 것이며, 더욱 강한 기세로 성도를 위협할 것이다. 종국적인 승리를 위해서는 수고와 인내가 필요하다. 또한 평안과 안식이 요청된다. 이것은 진리 안에 머무는 자에게만 주어진다. 진리 안에 거하는 것은, 곧 “진리가 예수 안에 있는 것 같이 너희가 과연 그에게서 듣고 또한 그 안에서 가르침을 받는"(엡 4:21) 것을 의미한다. 그리스도와 더불어 진리 안에 머물 때에 무엇이 두려우랴!(*) [출처] 개강 기념 특강(개혁신학 관점에서 본 현대 교회의 은사주의 실체) (캘거리 개혁신앙연구회(CKRIRF)) |작성자 주나그네
개혁주의 교회와 신조
개혁주의 교회와 신조 2004-03-11 10:32:56 read : 37 신앙고백 또는 신조는 성경에 근거한 신앙을 요약한 [신앙의 규칙](rule of faith) [신앙의 상징](simbol of faith)이라고 말할 수 있다. 이와같은 신조의 권위와 유용성에 대하여 그리스도인들은 두 가지 극단적인 입장을 취 하는 경우가 있다. 하나는 신조에 절대적인 권위를 부여하는 신조무오설이요, 다른 하나는 신조의 가치를 부정하는 신조무용론이다. 그리이스 정교회와 로 마 천주교회가 전자에 속한다면, 소씨니안과 경건주의자들이 후자에 속한다. 신앙고백은 무오한가? 그리이스 정교회와 로마 천주교회는 신조의 가치를 상대적으로 보는 대신 절대적으로 이해한다. 그리이스 정교회는 초대 교회의 7대 회의에서 결정한 바 있는 교리들은 무오한 것들이라고 주장한다. 즉 아 리우스 이단 문제를 해결하기 위하여 325년 니케아에서 열렸던 니케아 회의 이후 787년의 제2차 니케아 회의까지의 교회회의들에서 채택한 교리만은 무오 하다고 주장한다. 로마 천주교회 역시 교회회의에서 결정한 교리들은 절대적 인 권위를 가지며 무오하다고 주장한다. 그들은 특히 니케아 교회회의 (Council of Nicea)에서 트렌트 종교회의(Council of Trent)에 이르는 시기에 작성된 신조들은 절대적으로 무오하다고 주장한다. 로마 천주교도들은 이와같 은 신조무오론에 근거하여 1854년에는 성모 마리아의 무죄 잉태설을, 1870년 에는 교황의 무오설을, 그리고 1950년에는 성모 마리아가 죄없이 태어나 죽은 지 사흘만에 부활하여 승천하였다는 교리를 제정하면서 이와같은 것들은 무오 하다고 하였다. 그러나 무오한 것은 성경뿐이다. 신조는 성경과 동등하지 않고 오직 성경 에 예속될 뿐이다. 성경은 하나님에게서 나왔지만 신앙고백은 인간의 작품이 기 때문이다. 그러므로 신조의 가치는 상대적이다. 즉 그것이 얼마나 성경 적인가에 따라서 신조의 가치가 있는 것이다. 이러한 면에서 성경은 신적이고 절대적인 권위를 가지나 신조는 상대적이며 단지 교회적인 권위를 가진다고 할 수 있다. 그러므로 신조 무오론을 펴는 자들과 같이 신조를 절대화할 수 없다. 왜냐하면 상징으르 절대화하는 것은 하나의 우상숭배가 될 수 있기 때 문이다. 경건주의와 신조무용론 = 신조무오설과 마찬가지로 교회에 해독을 주는 극 단적인 입장은 신조무용론이다. 그 대표적인 예를 17세기와 18세기 독일에서 일어난 경건주의자들에게서 찾아볼 수 있다. 그들에 의하면 교리를 강조하게 되면 자유로운 성경해석만이 아니라 신학적인 진보에 장애가 된다고 한다. 또 한 교리적인 기초에서 성경을 해석하게 되면 성경에 대한 주관적인 판단이 불 가능하므로 하나님과의 실존적인 체험을 배제케하여 결국 외식적인 신앙인을 양성케 한다. 그리고 신조에 대한 강조는 다른 신앙을 부정하는 독선으로 이 끌 수 있고, 고집으로 인한 분당이 교회 안에 일어날 수 있게 하여 성도들 간 에 적대적인 감정을 고무시킨다고 주장한다. 이러한 이유로 경건주의자들은 교리적인 무관심주의 또는 교리에 대한 비관주의를 표방하였다. 그러나 경건 주의 운동 이후 교리를 무시하는 풍조가 독일에 번지면서 독일의 교회들이 자유주의화 되어갔다는 점은 우리들에게 하나의 경종이 된다. 이같은 신조무 용론에 동조하는 무리 중에는 삼위일체의 교리를 부정하는 소씨누스파 (Socinians), 말씀보다 성령의 사역만을 강조하는 퀘이커교도(Quakers), 그 리스도의 신성을 부정하는 단일신론자들(Unitarians), 신앙에서 기적과 신비 를 부정하는 합리주의자 등이 있다. 개혁주의 교회에 있어서의 신조의 위치 = 그러나 개혁주의자들은 위의 두 극단을 부정한다. 오히려 개혁주의자들은 신조는 상대적인 권위를 가지며, 다 른 신학활동을 위하여 절대적으로 필요한 것이라고 주장한다. 왜냐하면 성경 과 교회 역사가 신조의 중요성을 인정하기 때문이다. 성경은 선언하기를 {마 음에 가득한 것을 입으로 말한다}고 증거한다(마 12:34). 이는 곧 사람이 믿 는 것을 고백한다(Credo ergo confiteor)는 말이다. 신앙의 상징으로서의 신 앙고백은 이미 신약교회가 생기기 전에 이미 존재하였다. 곧 주님께서 {너희 는 나를 누구라 하느냐?}고 물으셨을 때, {주는 그리스도시요 살아계신 하나 님의 아들}(마 16:15-18 참고)이라고 베드로는 신앙을 고백하였다. 도마도 {나의 주 나의 하나님}이라고 예수 그리스도에 대한 신앙을 고백하였다. 이 러한 고백을 기초로 하여 초대교회의 성도들은 예수께서 그들의 주인이시요, 하나님이라고 고백하는 이들을 성도로 간주하였다. 그 단적인 예로 빌립은 이디오피아의 내시가 예수를 {하나님의 아들}로 고백을 할 때 세례를 베풀어 신자로 인정하였다. 이와같이 성경은 그리스도 또는 하나님에 대하여 [신앙의 규칙화] 또는 [신앙의 상징화]를 하였다. {너희는 가서 모든 족속으로 제자 를 삼아 아버지와 아들과 성령의 이름으로 세례를 주라}(마 28:19)는 세례의 형식(Baptismal formula)을 통하여 예수께서는 하나님을 삼위일체로 교리화 하였다. 그러므로 성경 교훈의 교리화 작업은 성경에 기인하는 것이다. 신앙은 교리화 되어야 한다는 것은 역사의 증거이기도 하다. 교리가 무시되 는 곳에는 언제나 이단 사상이 일어난다. 기독교 교리가 체계화되지 않았던 초대교회 당시 영지주의자, 마르시온(Marcion), 그리고 몬타누스파 (Montanists)와 같은 이단들이 나타나 교회를 혼동케 하였다. 따라서 교부들 은 이단으로부터 성경적인 신앙을 구별하기 위하여 그들이 믿는 신앙을 교리 화하였다. 예를들면 이레니우스(Irenaeus)는 구약과 신약의 불연속성을 주장 하는 이단들에 대하여 신약과 구약을 강조하였고 이단과 성경적인 신앙을띵 구별하기 위하여 [신앙의 규칙]을 만들었다. 이와같은 과정을 통하여 340년 경에 나타난 신앙고백서가 바로 [사도신경]이다. 신조들은 이와같이 바른 신 앙과 그릇된 신앙을 구별하여 성도들의 신앙 교육, 곧 학습 교육과 세례 교육 에 이정표가 되어왔다. 따라서 개혁주의자들은 {성경이 가는 곳까지 가고 성경이 서는 곳에서 서 며, 성경이 침묵하는 곳에서 침묵한다}는 신학 원리 아래 교리화하는 것을 주저하지 않는다. 왜냐하면 [성경만](Sola Scriptura)이 신학의 시초가 되지만 교리적인 도움없이 는 성경을 해석할 수가 없기 때문이다.
개혁주의 신학의 특색
개혁주의 신학의 특색 1. 하나님 중심의 신학이다. 개혁주의에서 이해한 신학의 중심적 주제는 인간이 아니고 삼위일체 하나님, 즉 만물의 창조주이시며, 예수 그리스도 안에서 자심을 나타내시는 하나님, 성령으로써 주가 되시며 생명을 주시고, 선지자들을 통하여 말씀하시는 하나님이시다. 위대한 칼빈 연구가 뚜메르구(Emile Dounergue)는 주장하기를, 칼빈은 그의 신학저작에 있어서 하나님 중심(떼오센트릭, Theocen -tric)이었고, 그리스도 중심(크리스토 센텍, Christocentric)이 아니었다고 하였다. 물론 예수 그리스도는 모든 기독교 신학에 있어서 중심적 중요성을 가진다. 기독교의 기본적 신조인 니케아 신조는 예수 그리스도안에서 기독신자는 하나님 자신을 만난다고 밝히 말한다. 나사렛 예수로 성육하셨던 성자 없이는 우리의 성부와 성령에 대한 지식은 가장 산만하고, 기독교적이 되지 못할 것이다. 구속의 하나님은 창조하는 하나님이요, 생명을 주시며, 선지자들을 통해서 말씀하시는 하나님이시다. 우리 신앙의 객체가 삼위일체 하나님이라는 주장은 개혁주의 신학의 특징이다. 기독신자가 예배하는 하나님은 천지를 창조하신 주 하나님이시며, 위로를 주시는 성령이시며, 동시에 예수 그리스도 안에서 자기 백성을 만나시며 구속하시는 하나님이시다. 개혁주의 신앙의 하나님 중심 성격은 자아실현의 모든 윤리를 반대하며, 인간 영혼의 구원에 대한 과도의 관심에도 반대하며, 개인의 주체 관계에 과분의 선입관도 반대한다. 인간의 최후의 사실은 하나님과의 인격적 만남이라는 것을 칼빈주의는 확신한다. 개혁주의 신학은 하나님의 존엄과 영광을 강조하는 동시에 하나님의 초월성을 경험하는 경건을 가진다. 개혁주의 신앙에 하나님은 내재와 초월을 겸유하시는 살아 계시는 하나님이시다. 2. 성경의 신학이다. 개혁주의는 언제나 성경에 열정적이다. 쯔빙글리는 기독교 복음의 전체적인 국면을 전달하려고 성경의 모든 책에서 설교하는 노력을 기울였던 개혁자였다. 그는 인문주의 학자로서 가졌던 기술을 다 이용해서 성경 본문에 여자적 본질적 의미를 해석한다. 칼빈도 성경적 신학자가 되기를 원한 것은 틀림없다. 그는 자칭하기를 "나 칼빈은 제네바교회에 있는 하나님의 말씀의 사역자"라고 하였다. 개혁자로서의 칼빈의 저작들이 가지는 놀라운 특색은 주석가로서 그리고 조직신학자이자, 설교자로서의 세 가지 영역에 관심이 종합적으로 나타나고 있다는 사실이다. 이와 같은 종합은, 그가 모든 신학은 하나님의 말씀에서 있어야 하고, 신학은 실제적 학문이라는 확신을 가진 것에 기인한다. 리스트 같은 사람은 칼빈주의 신학은 성경 본문과 설교 중간에 위치한다고 그의 논설 "칼빈의 신학적 방법의 현대성"에서 말하고 있다. 신학, 설교, 주석의 상호작용은 칼빈으로 말미암아 용의주도하게 시도되었고, 계획적으로 발전되었다. [기독교 강요] 1539년판 서문에서 칼빈은, 강요의 목적은 학생들에게 성경에 대한 준비를 시키는 것이라고 말하고 있다. 이렇게 [기독교 강요]는 주석을 읽고 연구하는 일에 의도적으로 관련시킨 것이다. 이 목적은 [기독교 강요]의 판을 거듭할수록 더욱 강조되었다. 1560년 불어판 서문에 그는 이 [기독교 강요]가 하나님의 자녀들에게 성경을 잘, 그리고 바르게 이해하는 길을 열어주는 열쇠가 되기를 바란다고 하였다. 칼빈은 [기독교 강요]의 판을 거듭하는 동안에 성경주석을 계속해서 썼고, 또 설교도 하였다. 요한2, 요한3서와 요한계시록을 제한 신약 전체와 모세오경, 여호수아서, 시편, 이사야서, 에스겔서, 다니엘서, 예레미야서, 아가서, 소선지서들의 주석을 다 냈다. 그러므로 그의 [기독교 강요]가 신학적 논쟁의 결과라든가 신학적 일치나 완성의 필요에서 온 결과라고 생각하는 것은 잘못이다. 예를 들면, 예정론은 칼빈이 요한복음 연구의 결과를 확대한 것이고 그 제목 논쟁 때문에 된 것은 아니다. 신학은 성경말씀을 밝히는 임무가 있다. 신학은 성경의 말씀들을 반복하는 것으로만 되지는 않는다. 그래서 칼빈의 신학은 첫째로, 성경 전체에 대한 주석이라고 할 수 있고 둘째로, 교회가 신학과 신조로서의 성경을 읽는 방법을 주석한 것이라고 할 수 있다. 신학은 특별한 상황의 용어로서 성경의 말씀을 밝히고, 그 초점을 맞추는 것이다. 칼빈이 성경을 "더 분명한 말"로 설명한다는 것은 실제로 인간문화와의 대화 속에서 중세신학과의 논쟁에서 그 성경을 설명한다는 것이다. 칼빈은 그 당시의 인문주의 문화에 참여하였으며, 그가 쓴 신학의 문맥은 이 사실을 반영하고 있다. 벤세리우스는 칼빈이 그의 신학저작 속에 시를 얼마나 잘 사용했는가를 말해주고 있다. 그러나 신학은 단순히 성경을 알기 쉽게 하는 임무만을 갖고 있지 않고 성경의 말씀을 체계화하는 임무도 있다. 이것은 사실상 칼빈에게는 큰 관심사였다. 칼빈은 [기도교 강요] 1551년판 서문에 그가 자기 신학의 배열을 끝내지 않고는 만족하지 않았고, 다음과 같은 확신을 가지고서야 비로소 만족했다. "…나는 모든 부분에 있어서 종교의 전체를 포함시켰고 이렇게 순서를 배열했다. 그래서 누구든지 그것을 바로 파악만 하면 성경에서 특히 무엇을 찾아야 할 것을 결정짓는 것과 왜 내용들을 관련시켜야 하는가를 아는데 어렵지 않는 것이다." 이런 의미에서 칼빈은 [기독교 강요]속에 체계, 즉 그의 주석들에 빛나는 기독교 신앙과 일치된 진술을 마련한 조직신학자였다. 칼빈이 성경을 사용한 또 하나의 특색은 성경 자체의 정경을 강조한 점이다. 칼빈은 그가 특히 좋아한 성경이 있는데 로마서, 시편, 마태복음, 요한복음, 고린도전서, 창세기 등이다. 그러나 그의 신학은 성경 전체 위에 세우려고 노력했다. 16세기 이래로 개혁주의 신학자들은 성경의 신학자가 되기를 원했고, 또 사실도 그랬다. 개혁주의 신학은 언제나 철학적인 것보다는 성경적이었다. 마치 사변적인 것보다는 실제적이었던 것과 같다. 저들은 성경번역 사업에 앞장섰고 성경의 본문연구와 성경주석에 주력했다. 3. 거룩한 공교회의 신학이다. 개혁주의 신학자들은 저희 신학을 고대 교회의 저작들 위에 세웠다. 주목할만한 것은 종교개혁의 신앙 고백서들이나 칼빈의 [기독교 강요]에서 볼 수 있는 완전이해의 방법으로 기독교 신학이 형성된 것은 초대교회에서는 불가능하였던 것이다. 신학은 언제나 과거의 업적 위에 서며 신앙의 완전한 진술은 시간이 흐름으로만 달성될 수 있다. 종교개혁은 고대 공교회의 신앙고백들, 곧 사도신경, 니케아 신조, 칼세돈 신조 등을 거의 수정 없이 받아들인 것이다. 니케아 신조는 예수 그리스도 안에서의 하나님의 계시의 결정적이고 최종적인 성경을 정의하고 있다. 4. 예정교리 신학이다. 개혁주의 신학자들은 보편적으로 예정교리와 관련된다. 이것은 신학, 신앙고백, 전설적 논쟁 등에서 찾아볼 수 있다. 그래서 이 예정교리는 개혁주의 신학의 특별한 표로 생각할 수 있다. 모든 기독신자들은 예정교리를 가지고 있으나 개혁주의에서는 그것을 강조하는 점에서나 발전시키는데 가진 열심에 있어서 독특하다. 예정교리는 신자들과 교회에 초점을 두고 하나님을 이해하게 된다. 개혁주의에 있어서는 하나님 주요, 만물의 통치하시는 창조주이시다. 신자와 교회의 기원은 먼저 하나님의 행동에서 찾아야하고, 인간 노력에서 찾는 것이 아니다. 그리고 신앙생활, 교리생활은 심리적으로 역사적으로 하나님의 백성의 일로 알고 있다. 그러나 이 생활의 근본은 개인이나 공동체의 결단이 먼저가 아니고 하나님의 선택에 있는 것이다. 예정은 인간의 생명이 하나님의 의지와 결단 속에 있다는 것을 의미한다. 인간 생명은 단순히 생물학이나 역사의 힘의 산물이 아니다. 개혁주의 신학자들은 하나님이 모든 백성을 존재케 하신 것 뿐 만 아니라 선택하신 것을 선포하였다. 인간의 비극은 죄의 결과로 인간이 신 중심이어야 했을 때 자기 중심적인데에 있다고 개혁주의 신학은 이해한다. 예정은 칼빈이 가장 강조하는 바 구원은 하나님의 은혜의 사역이라고 하는 것은 마치 루터가 은혜는 믿음으로 말미암아 정의된다고 강조하는 것과 마찬가지다. 칼빈은 예정교리를 말할 때에 다음 몇 가지를 특히 강조했다. 1) 선택하시는 하나님은 우리가 예수 그리스도 안에서 아는 하나님이시다. 2) 하나님은 인간을 인격으로 취급하신다. 3) 기독신자는 특권으로 선택된 것이 아니고 하나님을 섬기도록 선택됐다. 4) 예정교리는 위로의 기초이다. 즉 구원은 인간 노력에 의한 것이 아니고 하나님의 자비와 능력에 의한다. 그러나 우리가 칼빈의 [기독교 강요]를 보면 이 예정교리가 시작이 아니고 신앙생활의 결론에서 이해되어야 한다는 것을 의미한다. 5. 창조주와 피조물간의 구별 신학이다. 칼빈주의 신학은 창조주와 피조물간, 그리고 자존자 신과 의존자인 피조물간의 엄격한 구별을 가짐으로써 독특한 신학을 형성하고 있다. 이 구별은 하나님의 주권 교리를 말한 것으로 칼빈의 전 체계를 구성하는 원리가 되어있다. 이것에 대한 강조는 17세기의 개혁주의 대 루터교 토론의 중심이었는데, 그것은 성례에 있어서의 그리스도의 임재의 본질문제와 예수 그리스도의 인격에 있어서의 신인양성의 관계문제에 관한 것이다. 이 토론에 있어서 개혁주의의 창조주와 피조물간의 구별은 "유한은 무한을 가질 수 없다"(피니틈논 에스트 카팍스 인피니티, Finitumnon est capax infiniti)라는 신학원리로 다듬어졌다. 이 원리 형성은 칼빈의 저서에서 찾을 수 없으나 그가 창조주와 피조물간 구별을 명확히 둔 데서 그 근거를 갖고 있는 것이다. 이 구별이 칼빈의 신학과 예배의 가장 요긴한 동인의 하나였던 것이다. 칼빈의 이 엄격한 구별은 하나님의 동재(同在)를 강조함으로써 균형을 이루고 있다. 하나님은 전체 창조 속에 목적 있게 역사 하시고 계신다. 하나님 실재와 인간 실재와 예수 그리스도 안에서 하나의 산 주체로 연합한다. 성령께서도 교회 안에 거하시며 신자 개인 안에도 거하신다. 칼빈은 하나님이 인간 조건에 함께 하신다고 강조한다. 6. 실제적 학문이다. 토마스 아퀴나스는 그의 책 [신학대전(슈마 떼어로쥐까, Summa Theologica)]초두에 "신학교리가 실제적 학문이냐"에 대한 문의를 하고 있다. 그의 결론은 그것은 사변적이며 실제적이라고 하면서 사변적인 편으로 기울어지고 있다. 그러나 개혁주의 신학에서의 강조는 그와 반대이다. 칼빈은 가능한 한 사변을 제한하고, 건전한 신학의 기본을 세우는데 노력했다. 신학은 그 자체가 목적이 아니다. [기독교 강요]는 실제적 목적을 가지고 있다. 첫째로, 성경을 읽는데 안내 역할을 하면서 전체 성경의 관점에서 성경 각 절을 읽을 수 있게 하고, 성경의 말씀들이 독자가 더 잘 이해할 수 있는 언어로 설명될 수 있게 하는 것이었다. 둘째로, 칼빈의 신학저 서는 설교와 교회에 깊이 관련되어 있었다. 칼빈은 설교하고 목회의 일을 하기 위한 신학자였다. 셋째로, 신학은 개인의 생활과 사회가 하나님의 뜻에 일치하도록 형성하는 목적을 가지고 있었다. 칼빈은 헛된 질문에 답하는 신학을 말하지 않았다. 어거스틴이 누구로부터 "하나님이 세상을 창조하시기 이전에 무엇을 하고 계셨는가?"라는 질문을 받고 "그런 질문을 하는 자들을 위해서 지옥이 준비되어 있다"고 대답한 것을 칼빈은 생각하면서 그것에 동의하였다. 다시 칼빈은 그리스도의 성육에 관한 질문을 받았을 때 그는 다음과 같이 답하였다. "내 대답은 간단하다. 성령께서 선포하시기를 양성이 하나님의 영원한 작정으로 하나되게 하셨다고 하였으므로 어찌하여 그리스도는 우리의 구속주가 되시며 또 우리 인간과 같은 분이 되셨느냐고 묻는 것은 합당치 않다. 더 알기를 원하는 자는 하나님의 불변하신 작정에 만족하지 않고 우리를 속량하시기 위하여 자신을 내주신 그리스도에게도 만족하지 않는 자다." 이런 실제적 경향은 칼빈의 인격과 그의 신학적 본질의 이해에 깊이 뿌리박고 있다. 칼빈 자신은 종교개혁자가 되기 전에는 인문주의 학자였다. 그의 관심은 역사적, 문학적인 것이었다. 또한 법률학도였다. 그러나 성경을 통해서 말하는 하나님의 권위를 경험한 것은 그가 종교개혁자가 되는 중요한 요소였던 것이다. 하나님의 뜻이 인간생활의 법칙이라는 것은 그가 이해하는 기독교 생활의 전체의 기본적인 것이었다. 칼빈은 이런 면에서 후대의 개혁주의 신학의 토대를 놓았다고 할 것이다. 칼빈은 열매를 살필 것을 주장했다. 그 열매로 신학은 그 근본적 성격을 알 수 있다. 교본에 기록된 신학은 생활로 기록되어야 한다. 개인의 신앙을 참으로 알아보려면 이웃 사랑하는 것을 보아야 한다고 칼빈은 주장한다. 실제로 학문으로서의 신학을 강조함으로 지적 창의성과 그 풍요를 자랑하는 신학적 전통을 빼앗긴 느낌이 있으나 칼빈은 신학을 신자들의 일상생활에 초점을 두게 한 것이다. 7. 지혜로서의 신학이다. 말씀과 성령은 칼빈의 성경해석과 그의 신학에 있어서 근본적 요인들이었다. 성경말씀의 본질적인 의미를 연구함으로 성경과 종교의 개관적 지식을 얻게 한다고 칼빈은 주장한다. 이것은 어떤 객체에 대한 과학적 연구도 마찬가지다. 성경과 신앙의 연구의 객체는 말씀인데 그것을 성령으로 일치시킬 때 우리를 지혜로 인도하는 것이다. 신학은 다른 어떤 과학적 지식보다 훨씬 더 개인생활에서의 하나님의 임재의 확실한 경험을 가진 마음의 비판적 반응과 순종의 생활의 공동작용에서 성장한 것이다. 하나님의 현존을 깊이 의식하고 살며 경험한 사람은 하나님에 관하여 연구하고 심지어 성경에서 연구하여 알았지만 하나님의 현존을 경험하지 않은 사람보다 하나님의 실제에 대한 더 훌륭한 판단을 하는 사람이다. 칼빈은 현대 성경학자들의 비판적 도구를 갖지 않았지만 역시 성경해설의 댓가의 한 사람이다. 신학을 객관적 지식으로 헌신과 순종에서 분리시키는 것은 신학지식을 위탁과 순종에서 분리시키려는 신학자의 의도에서 나온 결과가 아니면 이해에 관계없이 신을 찬양하기를 원하는 신자들의 소원에서 온 것이라고 생각된다. 그러나 전적 위탁과 복종 없는 신학과 지적 이해가 없는 신학은 칼빈이 주장한 말씀과 성령은 성경연구와 신학에 있어서 불가분리의 통일을 이룬다는 뜻에서 벗어난 것이다. 신학은 기도 없이는 있을 수 없다. 그러므로 신학은 기술적 지식이나 감정이 아니라 이것은 곧 지혜이다. 그 이유는 신학을 곧 하나님의 현존을 경험하고 복종의 생활을 가진 자의 심적, 비판적인 반응을 통일하는 전 자아의 판단이기 때문이다. 인간적 성숙, 이성, 경험,감지에 지혜가 있듯이, 기독신자의 성숙, 경험 이성, 계시에 신학적 지혜가 있다. 조직신학이 가르치는 말들과 제언들은 개인적 생활과 공동체적 생활과 분리될 수는 없는 것이다. 다시 말하자면 신학의 내용이 신앙고백이고 동시에 기독 신자의 윤리적 행동에 나타나는 지혜라는 것이다.
개혁주의가 된다는 것은 무엇을 의미하는가?/Cl. Bouwman 지음/박상현 옮김
개혁주의가 된다는 것은 무엇을 의미하는가? Cl. Bouwman 지음 박상현 옮김 세상에는 수많은 종교가 있다. 신이나 신들에 대한 자신의 이해를 바탕으로 한 종교들이 말이다. 이 웹사이트 배후에 있는 사람들은 부끄러워하지 않는 그리스도인들이 있다. 그래서 이들은 성경에 계시한 대로 삼위일체 하나님을 믿는다. 이 사실은 우리를 이슬람과 힌두교와 신도 기타 등등의 추종자들과는 구별 짓는다. 기독교 신앙은 차례로 오늘날의 세상에 수많은 기독교 사상의 학파들에 의해서 재연되었다. 이들 각 사상 학파들은 하나님이 누구신가, 그러하기에 그가 어떻게 섬김을 받으려 하는가에 대한 자신들의 이해를 포용하면서 방어한다. 이 웹사이트 배후에 있는 사람들은 부끄러워하지 않는 개혁주의자들이다. 이 것(개혁주의)은 차례로 우리를 재세례파나 로마 카톨릭이나 오순절이나 알미니안 교파로부터 구별시킨다. 그렇다면 개혁주의가 된다는 말은 무슨 뜻인가? 역사 "개혁(reform)"이라는 용어는 "돌이킨다(turning)"는 성경적인 개념을 담아, 하나님께서 성경에 계시하신 길로 되돌아가는 것을 묘사하기 위해서 사용되었다. 예를 들어 혹자는 히스기야 왕이 이스라엘에 시작했던 "개혁(reformation)"에 대해서 말한다. 그때 히스기야 왕이 백성들을 우상을 섬기는데서 돌이켜 시내산에서 그들과 세우신 은혜 언약 안에서 당신을 위해 그들을 주장하셨던 하나님을 다시 경외케 하고 했을 때였다(대하29-32). 교회 역사 속에서 "개혁"이라는 용어는 구체적으로 16세기 "개혁"과 관련하여 사용되었다. 이 "개혁"에서 유럽에서 수도 헤아릴 수 없이 많은 사람들이 마틴 루터와 존 칼빈과 울리히 쯔윙글리와 다른 사람들 영도 하에서 자신들을 로마 카톨릭의 가르침과 행습으로 떼어놓고 성경의 단순한 교훈으로 되돌아갔다. 개혁자 존 칼빈을 따랐던 사람들이 "개혁주의"로 알려지게 되었다. 루터나 메노 시몬이나 기타 등등을 추종하는 자들 사람들과 구별되게 말이다. 칼빈의 사고 틀 속에서 대륙적인 기원을 가진 교회들은 그들의 이름 속에 "개혁"이라는 용어를 가지는 경향이 있다. 반면에 영국 기원을 가지는 칼빈주의 교회들은 그들의 이름 속에 "장로교"라는 용어를 가지는 경향이 있다. 둘 다 그들의 사고 속에 신학적으로 "개혁주의"다. 특이성 그렇다면 "개혁주의" 사고의 특이성은 무엇인가? 개혁주의 사고의 전형은 말하자면 구체적으로 말해서 하나님이 누구신가(who God is), 그의 하나님 되심(His God-ness)을 보는 방식이다. 개혁주의 사고의 첫 번째 핵심적인 원리는 내가 아래 열거하는 몇 가지 연결되는 함의를 가진다. 1. 하나님 개혁주의 사상가들, 그러하기에 신실한 개혁교회들은 하나님을 실제적인 분으로 받아들인다. 하나님은 사람의 사상이나 소망의 산물이 아니라, 실제이며 살아계신 분이시다. 우리 세상과는 다르게, 그분은 영원 전부터 계셨고, 삼위 안에 한 분으로, 당신 외에는 아무것도 필요 없는 분이셨다. 그래서 인류조차도 필요가 없었다. 성부와 성자와 성령이 한 분 참된 하나님이시라는 것은 개혁주의 신자들에게 이해하기 힘든 수수께끼와 같지만, 결코 풀 수없는 문제이다. 왜냐하면 피조물인 사람은 결코 창조주의 신성을 이해할 만큼 "충분히 크지" 못하기 때문이다. 개혁주의 사상가는 이 사실로 만족한다. 왜냐하면 자신이 이해할 수 있는 하나님이란 신뢰는 고사하고, 예배하기에 합당치 않기 때문이다. 이 전능한 하나님은 육일 동안 명령하는 말씀으로 세상을 지으셨다. 그는 만드신 이래로 세상을 쭉 지탱하셨다. "지탱(uphold)"이라는 용어의 힘은 만일 전능하신 하나님이 당신의 지지하는 손길을 거두어들이신다면 이 세상이 즉각적으로 그가 만들기 이전의 무(nothingness)로 다시 붕괴된다는 말이다. 따라서 모든 피조물은 전적으로 존립을 위해 하나님을 의존하고 있다. 더 나아가 이 세상을 지탱하시는 하나님은 세상을 존재하게 하는 것보다 훨씬 더 큰 일을 행하신다. 하나님은 또한 만드신 세상을 다스리시어 역사가 당신이 영원 전에 정해 놓으신 계획에 따라 일어나게 하신다. 지진과 머리카락이 빠지는 것은 우연이나 과학적인 필연성에 의하지 않고, 오히려 대신에 부성적인 손길에 의해 온다. [지각판 압력과 유전학적인 구성은 분명히 하나님께서 지진이나 대머리를 일으키시는 방편이다.] 만일 누군가가 하나님이 지진을 일으키도록 허용하시는(머리카락이 떨어지는) 이유를 이해하고자 한다면, 개혁주의 사상가는 하나님이 사람에게 해명사지 않는다고 주장한다. 왜냐하면 하나님과 그의 지혜는 너무도 크고 깊어 사람이 다 이해할 수 없기 때문이다. (만일 그러하지 않다면 하나님은 예배와 신뢰를 받기에 합당하지 않을 것이다.) 2. 사람 개혁주의 신앙의 두 번째 핵심 사항은 사람의 작음(smallness)이다. 하나님과는 다르게 사람은 단지 피조물에 불과하며, 그러하기에 시간과 공간에 제한 받아, 이 제한된 시간과 공간 안에서만 이해할 수 있다. 심지어 타락하기 전에도, 피조물인 사람은 -사람이 단지 피조물이라는 이유만으로도- 자기 생각으로 하나님을 다 이해할 수 없었다. 피조물과 창조주 사이의 거리는 참으로 너무 크다. 물론 죄의 나락으로 떨어진 뒤에 하나님을 이해하는 사람의 능력은 불가능하게 되었다. 동시에 사람이 교만하여져 자신이 하나님을 이해할 수 있고 그를 해명할 수 있고 심지어 그의 존재를 부정할 수 있다고 생각하게 되었다. 3. 언약 개혁주의 신앙의 세 번째 핵심 신념은 흘러넘치고 영원히 위대하신 하나님이 자신이 만드신 피조물을 결코 무시하지 않으시고, 인류와 사랑의 언약을 세우셨다는 것이다. 이 영원하고 거룩한 하나님은, 하나님의 임재에서 천사들이 얼굴을 가리울 정도인데, 인류를 당신과 묶을 목적으로 지으시고, 그래서 이 영광의 하나님이 피조물인 사람을 자기 자녀로 삼으셨다! 여기에 사람이 상상할 수도 없는 경이로움이 있다. 왜 영원하신 하나님이 성부와 성자와 성령으로서 충분하심에도 먼지와 같은 피조물과 언약을 맺으셨는가?! 이 질문은 인류가 죄의 나락으로 떨어지므로 이 사랑의 언약을 파기 한 뒤에 훨씬 더 절박하게 되었다. 즉 왜 영원하시고 거룩하신 하나님(성부, 성자, 성령으로 스스로 충분하신데) 죄된 사람과 이 언약을 세우셨는가?! 이 하나님은 참으로 경이롭고도 경외스러우시다! 4. 하나님의 자비 하나님과 사람 사이의 사랑의 언약은 전적으로 하나님의 행하심이었고 또 이다. 죄의 나락으로 떨어지기 이전이나 이후도 하나님이 사람을 사랑하도록 했던 것이 사람에게 있지 않았다. 참으로 영원하신 하나님이 당신의 사랑을 받을 수 있는 어떤 것이 사람 안에서 찾으셔야 한다는 것이 어떻게 가능할 수 있단 말인가?! 사람이 가지고 있는 모든 것은 처음부터 하나님에게서 온 것이다. 자비로서 에덴동산에서 사람 맺은 언약을 시작하신 이는 하나님이시며, 공히 큰 자비로 에덴동산에서 하나님의 사랑의 언약을 파기한 뒤에 다시 사람에게 다가오신 것도 하나님이셨다. 주 하나님께서 사랑의 언약을 다시 세우시기 위해서 사단의 손아귀에서 죄인들을 속량하셔야 했고, 마찬가지로 죄의 형벌을 갚아야 했다. 무엇보다도 피조물인 사람은 사단의 손아귀에서 자신을 해방시킬 재원을 가지고 있지 않았고, 죗값을 갚을 재원도 없었다. 사람의 파산과 연약함에 마주하여 주님은 사람의 비참에서 사람을 내버려두지 아니하시고(만일 주님이 사람이 자초한 비참 속에 내버려두셨어도 의로우셨다), 오히려 성자의 위격 안에서 친히 사람이 되어 참 하나님이시며 참 사람이신 예수 그리스도가 사단의 권능에서 죄인을 건져내시고, 죄인들을 하나님과 화목하게 하셨다. 따라서 구속은 결코 사람의 일이 아니다. 대신에 구원은 우리가 받기에 합당하지 않은 주재이신 하나님의 은혜로우신 사역이다. 물론 이 자비는 이 영광스러우신 하나님이 참으로 경이로우시다는 것을 점점 더 강조한다! 따라서 구속은 전적으로 하나님의 사역이자 하나님의 은혜이며, 이와 같은 구속에 사람이 실낱같은 주장도 할 수 없기에(하나님이 만드시는 피조물 그 자체의 힘으로든 에덴동산에서 하나님의 사랑의 언약을 파기한 덕분으로든 둘 다), 예수 그리스도 안에서 그의 자비로부터 유익을 누릴 사람을 결정하시는 하나님을 비난할 수 있는 어떤 권리도 사람에게 없다. 구원받은 사람들의 수(number)와 구원받은 사람들의 특정한 신원(specific identities) 전적으로 오로지 주재자 하나님께 귀속된다. 이것은 예정이다. 즉 하나님이 구원받는 자를 결정하신다는 가르침이다. 이 가르침은 실제로 하나님의 섭리라는 실재 속에 있는 작은 한 부분이다. 즉 피조물 안에 그 어떤 일도 우연으로 일어나지 않으며, 오직 그의 부성적인 손길에 의해서 일어난다는 가르침이다. 이것은 지구 지각층의 운동과 나의 머리털 빠짐도 포함한다. 따라서 내가 구속의 복음을 듣든지 안 듣던지 여부도 포함한다. 심지어 내가 구속의 교리를 믿든지 안 믿든지 여부도 포함한다. 5. 우리의 책임 "개혁주의"가 의미하는 바가 무엇인지에 대한 마지막 본질적인 특성은 인간의 책임에 관한 것이다. 비록 사람이 먼지와 같은 피조물에 불과하다고 하더라도(죄의 결과로서 죄스럽다고 하더라도), 하나님은 그를 책임있는 결단할 수 있는 능력으로 지으셨다. 하나님이 사람에게 태초에 이 능력을 부여하셨기에, 사람은 이 능력과 일치하게 처신해야 할 책임이 있다. 하나님은 당신에게 책임을 지워 이 기준에 따라 처신하신다. 참으로 죄의 나락으로 떨어짐으로 사람은 하나님 앞에서 책임 있는 존재로 처신할 능력을 잃어버렸다. 왜냐하면 모든 행동(말과 생각도)이 죄에 의해 더럽혀졌기 때문이다. 그러나 이 무능력이 하나님이 사람이 만드신 방법에서 약함 때문이 아니라, 창조주의 요구를 훼손하는 사람의 고의적인 불순종 때문에, 하나님은 계속 모든 사람들에게 그 자신들의 행동에 책임을 물으신다. 당신 앞에서 무책임하게 처신하는 자들을 영원토록 벌하신다. 비록 주재자 하나님이 만물을 통제하신다고 하더라도(내가 아침을 먹는 것과 누가 구원받을 지를 포함해서), 나는 내 모든 행위에 책임이 있다(내가 잘 먹고 내가 예수 그리스도의 복음을 믿는 것을 포함해서). 호기심이 많은 내 인간적인 생각은 어떻게 하나님이 100% 주재자이시며 동시에 100% 내게 책임이 있는지에 대해 몹시 알고자 한다. 그러나 이것은 사람이 풀 수 없는 수수께끼다. 그 이유는 우리는 유한하시고, 하나님이 주재자이시기 때문이다. 개혁 사상가들은 이 실재를 받아들이고, 진지하게 자신의 책임을 생각하고, 주님께서 신자를 만드실 수 있는 선한 결단들 때문에 하나님을 찬양한다. 요약 그렇다면 개혁주의가 되는 것이 의미하는 바는 무엇인가? 요약하자면 개혁주의가 된다는 것은 하나님에 대해 큰 생각을 가지는 것이며, 사람에 대해 작은 생각을 가지고, 예수 그리스도 안에서 죄인들을 향한 하나님의 무한한 자비에 대해 깊은 감사를 가지는 것이다. 나를 예수님 때문에 당신의 자녀가 되게 하신 것을 직접적으로 구체적으로 나를 향한 자비에 대해서 깊이 감사하는 것이다! 하이델베르크 교리문답 주의 날 제1주일은 다음과 같은 결과로서의 위로를 아주 잘 포착하고 있다. …내가 나 자신의 것이 아니라, 몸과 영혼이 살아서나 죽어서나 나의 신실하신 구주 예수 그리스도에게 속해 있다는 것입니다. 예수 그리스도께서는 그 분의 보배로운 피로 나의 모든 죄 값을 완전히 치러 주셨고, 마귀의 모든 권세로부터 나를 자유롭게 하셨습니다. 또한 예수 그리스도께서는 나의 하늘 아버지의 뜻이 없이는 나의 머리털 하나도 떨어질 수 없게 하시는 방법으로 나를 보호하시며, 참으로 모든 일이 나의 구원을 위하여 합력하게 하십니다. 그러므로 또한 예수 그리스도께서는 그분의 성령으로 나에게 영원한 생명을 보증하시며, 나를 전심으로 기꺼이, 그리고 이제부터 곧바로 그분을 위하여 살게 하십니다. 개혁주의가 된다는 것은 참으로 큰 특권이다!
기독교강요 강독을 시작하며... /김병혁 목사(캘거리 개혁신앙연구회 전임강사)
기독교강요 강독을 시작하며... 김병혁 목사(캘거리 개혁신앙연구회 전임강사) 칼빈 탄생 500주년을 맞이하는 한국 교회의 현실 올해로 16세기 프랑스 종교 개혁자 존 칼빈이 탄생한 지 500주년을 맞이한다. 국내외적으로 칼빈 탄생 500주년을 기념하는 다양한 행사들이 준비되고 있다. 5월경에는 프랑스와 스위스 제네바에서는 ‘세계 장로교회 대회’가 개최될 예정이고, 칼빈주의와 개혁주의를 표방하는 북미 지역의 교단과 신학교를 중심으로는 칼빈의 영향과 업적을 기리는 다양한 행사가 끊이질 않을 전망이다. 이러한 분위기는 한국 교회에서도 감지되고 있다. 지난해(2008) 10월에 출범한 ‘칼빈 탄생 500주년 기념사업회’(대표 : 이종윤목사)는 한국기독교총연합회와 함께 칼빈 탄생 감사예배, 기념음악회, 학술심포지엄 등 다양한 행사들을 준비 중에 있다. 그 외에도 칼빈 탄생일 전후로 칼빈 흉상 제작 및 칼빈 우표 발행, 심지어 서울 도심 한 복판에 칼빈 길을 조성하는 사업을 진행할 것이라고 천명한 바 있다. 바야흐로 ‘칼빈의 해’, ‘칼빈의 계절’이 도래한 것이다. 그렇다면 오늘날 많은 기독교인들이 반천년 전에 태어난 한 인물을 이토록 주목하는 이유는 무엇일까? 오늘날 ‘개신교’(Protestant)라는 불리는 기독교의 뿌리는 16세기 종교개혁에 있다. 루터에게서 시작된 이 거대한 종교개혁 운동은 칼빈에 의해 완성되었다. 루터를 종교개혁의 단초를 마련한 섬광같이 빛나는 개혁자라고 한다면, 칼빈은 종교개혁의 대미를 장식한 보석같이 빛나는 개혁자라고 할 수 있다. 그런 점에서 로마 가톨릭과 대별되는 개념으로서의 개신교를 추구하는 사람이라면, 다양한 교파적 이해와 신학적 관점을 떠나서 종교개혁자 칼빈으로부터 큰 빚을 지고 있다고 할 수 있다. 한국 교회 경우에는 개신교 선교초기부터 칼빈주의의 영향은 거의 지배적이었다고 보아도 과언이 아니다. 조선 말기 쇄국 정책 철폐와 더불어 한국 땅에 복음을 들고 가장 먼저 방문한 이들이 북미, 유럽, 호주의 장로교회에 속한 선교사들이었다는 사실은 결코 우연이 아니다. 여하튼 19세기 세계 선교가 시작된 이후, 서양인들의 눈에 세상의 땅 끝에 속하였던 은둔의 나라 한국은 어느덧 적어도 통계상 수치로는 한국인의 4분의 1이 기독교인이 되었고, 그 가운데 70%가 장로교인이 되었다. 역사적 장로교회가 칼빈의 신학적 가르침으로 형성된 칼빈주의 혹은 개혁주의라고 불리는 신학사상으로부터 비롯되었다는 교회사적 진실을 한국 교회에 가감 없이 적용해서 이해한다면, 한국 교회는 생성초기부터 현재까지 종교개혁자 칼빈으로부터 지대한 영향을 받고 있으며, 또한 칼빈을 떠나서 한국 교회를 설명하기란 결코 쉬운 일이 아님을 깨닫게 된다. 그러나 한국 교회의 현실은 어떠한가? 우리는 지금도 도처에서 칼빈을 언급하는 목소리들을 듣게 된다. 그러나 신학교와 교회 안에서조차 칼빈의 신학 사상을 제대로 이해하는 사람을 찾기 힘들다. 심지어 교회 헌법에 칼빈주의와 개혁주의를 추구한다고 명시하고 있는 장로교단내에서조차 철저한 칼빈주의를 따르는 교회와 성도를 찾아볼 수 없다. 외려 칼빈이나 칼빈주의 대한 극단적이거나 체념적이거나 왜곡된 이해와 태도가 보편화되어가고 있다. 안타까운 현실이 아닐 수 없다. 왜 이런 현상이 생기는가? 여러 이유를 생각해 볼 수 있겠지만, 무엇보다도 칼빈과 그의 신학 사상에 대한 정확하고도 분명한 이해와 확신이 부족한데서 온 결과라고 할 수 있다. 다시 말해, 칼빈의 이름을 모르는 이는 없지만, 칼빈의 신학 사상에 대해 심도 있는 관찰과 학습을 하는 사람은 지극히 소수이다. 기독교강요를 대하는 자세와 한계 구체적인 한 가지 예를 들어보자. 웬만한 상식과 배움이 있는 목회자와 성도라면 칼빈이 쓴 기독교강요에 대해 들어보지 못한 사람은 아마 없을 것이다. 그러나 실제로 기독교강요를 읽어 본 적이 있는지 혹은 기독교강요를 공부해 본 적이 있는지를 물으면 고개를 끄덕일 사람을 찾기 힘들다. 비단 일반 성도만의 경우가 아니다. 신학을 공부한 목회자와 신학생들도 별반 다르지 않다. 칼빈과 그의 사상을 이해함에 있어서 기독교강요는 시작인 동시에 끝이다. 한 교회사가(敎會史家)는 칼빈의 기독교강요를 가리켜, 개신교(프로테스탄트)의 대헌장 혹은 개신교의 신학 대전이라고 불렀다. 기독교강요를 읽지 않고서는 칼빈을 이해할 수 없으며, 칼빈을 알지 못하면 역사적 정통 개신교를 이해할 수 없다는 의미이다. 그리하여 교회사적으로 볼 때, 기독교강요는 가장 위대하고 중요한 기독교 고전중의 고전으로 여겨져 왔다. 종교개혁의 신학적, 신앙적 유산을 간직한 이들 가운데 우리에게 탁월한 신앙과 경건의 모범이 되었던 수많은 신학자와 목회자와 성도들은 기독교강요를 성경과 함께 혹은 성경 다음으로 읽어야 할 필독서임을 증거하였다. 혹자는 기독교강요의 교회사적, 신학적 의미를 인정한다 손치더라도 쉽게 접할 수 있는 책이 아니라고 호소한다. 막상 읽어보려해도 도대체 무슨 말인지 모르겠거니와 그 책 속에 산재해 있는 다양하고 구체적인 정보를 이해할 수 없다고 푸념한다. 특히 일반 성도들 중에 이런 생각을 가진 분들이 많다. 충분히 이해될만 하다. 기독교강요를 처음 대하였을 때, 나도 같은 고민과 난관에 봉착했었던 적이 있다. 나름 교회를 다닌 연수도 꽤 되었고, 성경 지식도 어느 정도 가지고 있다는 자신감으로 시도했었지만 그것은 참으로 무모하고 안일한 생각이었다는 교훈을 얻는데 만족했어야만 했다. 결국 중도에 포기할 수밖에 없었다. 그런데 나중에 신학교에 들어가고 나서야 왜 이 책을 읽는데 실패하게 되었는지 이유를 알게 되었다. 한마디로 그때 나는 기독교강요를 제대로 읽어낼만한 실력이 부족했었던 것이다. 기독교강요는 무턱대고 읽는다고 술술 읽히는 책이 아니었다. 기독교강요 속에 담긴 내용 즉 사상을 이해하기 위한 사전 지식, 전이해가 필요하다. 그래서 어느 목사는 기독교강요를 등반가의 입장에서 보자면, 에베레스트나 히말라야 같은 고봉(高峯)에 해당한다고 비유하기도 한다. 이 산에 오르려는 등반가에게는 많은 사전 지식과 준비 과정이 요구되듯이 기독교강요를 독파(讀破)하는데도 같은 이치가 적용된다는 것이다. 결코 틀린 말이 아니다. 기독교강요 읽기가 어려운 이유와 고민 기독교강요를 읽는데 어려움을 느끼는 이유를 간단하게 정리하면 다음과 같다. 첫째, 기독교강요를 제대로 이해하기 위해서는 이 책이 기록된 시대적 정황을 알아야 한다. 즉 칼빈이 살았던 그 당시 유럽의 시대적 정황과 중세 로마 가톨릭 교회의 실상, 그리고 16세기 종교개혁 운동이 대두되게 된 역사적 배경에 대한 지식이 요구된다. 둘째, 기독교강요 안에 언급되는 무수히 많은 교회사적 인물들과 그들의 주장에 대한 기본적인 이해가 필요하다. 칼빈은 이 책에서 주장의 근거로서 사도적 전통에 서 있는 초대 교부들을 언급한다. 이것은 기독교강요가 칼빈 개인의 사상만을 정초해 놓은 책이 아님을 알 수 있다. 칼빈의 주장은 역사적 정통 교회의 신학적 흐름 속에서 보다 완성도 높은 형태로 구체화되고 확장된 것이다. 특히 칼빈은 어거스틴의 견해를 존중하고, 전적으로 따르기를 원하다. 그런 점에서 볼 때, 기독교강요 속에 언급된 초대 교회 정통 교부들에 대한 전이해는 필수적인 사항이다. 셋째, 기독교강요를 제대로 이해하려면 칼빈 이후에 칼빈의 사상에 영향을 받아 형성된 개혁주의(신학)와 개혁교회에 대해 알아야 한다. 다시 말해서, 기독교강요를 통해 제공되고 있는 칼빈 신학의 특징과 구조가 교회사 속에서 어떠한 형태로 계승, 발전되었으며, 또한 어떤 점에서 차이와 변질이 있었는지를 비교 검토할 수 있어야 한다. 그런 점에서 칼빈 신학이 낳은 가장 좋은 교회사적 산물이라고 장로교(Presbyterian Church), 청교도주의(Puritanism) 그리고 개혁교회(Reformed Church)에 대한 구체적인 지식이 요구된다. 그리할 때, 우리는 다른 신학과 비교하여 기독교강요 속에 나타난 칼빈주의 신학의 심오한 성격과 엄밀하고 독특한 가치를 발견하게 된다. 이러한 사전적 이해 없이 무조건 기독교강요를 읽으려 했으니 무모한 일이 아닐 수 없었다. 더군다나 늘 피상적이고 현세적이며 감정적인 차원의 신앙생활에 머물러 있었으면서도 그것을 내가 알아야 할 기독교 신앙의 전부인 줄로 생각하고 있었던 나에게 기독교강요는 결코 다가설 수 없는 에베레스트보다 더 높은 험산 준령일 수밖에 없었던 것이다. 그러나 이즘에서 한 가지 염려가 생긴다. 이 책과 관련된 나의 경험과 고백이 외려 듣는 사람으로 하여금 더 큰 부담을 안게 한 것은 아닌가하는 생각이 들기 때문이다. 내 말에 공감을 표하는 사람 중에서도 내심 이런 반문을 던질 이도 있겠다. 그렇다면 “당신은 신학을 전공하지 않거나 신학 지식이 없는 사람은 아예 이 책을 읽지 말라는 말인가?”라고 말이다. 그러나 이것은 내가 말하고자 하는 바와 정반대 편의 물음이다. 나는 에베레스트가 높기 때문에 오를 생각을 말자는 주장을 하는 것이 아니라, 그렇기 때문에 더 준비를 잘해서 반드시 정복해야 한다는 말을 하고 싶은 것이다. 즉 기독교강요가 비록 손쉽게 볼만한 책은 아니지만, 이 안에 너무나 값지고 귀한 진리의 보화들이 담겨 있기 때문에 꼭 읽어내야 한다는 말을 하고 싶은 것이다. 기독교강요를 읽어야 하는 이유와 감사의 고백 칼빈이 기독교강요를 작성하게 된 실제적인 이유를 들으면, 내 말에 수긍이 갈 것이다. 기독교강요를 읽음에 있어서 먼저 기억해 두어야 할 한 가지 진실을 소개하길 원한다. 이 책은 애초에 신학자나 목회자와 같은 전문인을 위해 쓰인 것이 아니라, 종교적인 열정을 지니고서 참된 경건에 이르기를 노력하는 일반 성도를 염두하고서 기록되었다는 점이다. 칼빈은 기독교강요 초판의 프란시스 1세에게 보내는 서한의 첫머리에서 이 같은 저술 의도를 분명하게 밝힌 바 있다. “… 오로지 본인의 목적은 종교적 열정을 지닌 사람들이 참된 경건에 이르도록 하기 위한 확실한 기본원리를 전달하는 것입니다. … 간단하고 초보적인 교리의 형태로 …” 이 책을 쓸 때 칼빈이 얻고자 했던 기대는 일반 기독 신자들이 이 책을 통해 진리와 믿음의 체계와 구조를 잘 이해하는 것이었다. 그래서 칼빈은 성도를 위한 일종의 간단한 교리문답서 정도로 생각하고 이 책을 기획하였다. 그러나 우리의 현실은 그 당시에는 일반 성도들을 위해 쓰인 글이 오늘날에는 신학을 전공한 사람도 쉽게 접근할 수 없는 영역의 고문서가 되고 말았다는 것이다. 이러한 사실은 오늘 이 시대 교회에 속한 목회자들과 성도들이 진리의 실체를 이해하는데 있어서 얼마나 엷고 낮은 지적 상태 가운데 머물러 있는지를 여실히 드러내 준다. 이것이 우리네 교회의 신앙 현실임을 인정하자. 그러나 이토록 영적으로, 지적으로 열악한 현실을 산다고 하여 “우리가 다 하나님의 아들을 믿는 것과 아는 일에 하나가 되어 온전한 사람을 이루어 그리스도의 장성한 분량이 충만한 데까지 이르러야”(엡 4:13) 성도의 책임과 사명에 관한 면책 사유가 될 수 없다. 그러기에 우리가 처한 신앙 현실과 모순과 참상을 깨달은 성도라면 하나님을 바르게 알고, 풍성하게 아는 일에 전심전력으로 나아가야 한다. 그런 점에서 우리는 과거 성도들과 비교하여 좋은 혜택을 누리고 있다. 출판문화의 비약적인 발전으로 이제는 우리말로 잘 번역된 기독교강요를 쉽게 구하여 읽을 수 있을 뿐만 아니라, 이 책을 이해하는데 도움이 되는 여러 신학 자료들을 손쉽게 구할 수 있게 되었다. 또한 우리 곁에는 여전히 하나님 편에 서 있는 바람직한 교회 선생들이 있다. 이러한 현실은 바른 신학과 신앙으로서 참된 교회와 신앙을 세우고자 하는 성도에게 큰 도전과 확신과 위로가 된다. 따라서 본 연구회의 공개강좌를 통하여 이 책에 담긴 기독교의 신학적, 영적, 신앙적 부요함과 혜안을 직접 경험할 수 있는 기회를 갖게 된 것을 참으로 다행스럽고 기쁜 일이 아닐 수 없다. 먼저 앞서 우리에게 이 기회를 통해 보다 확고한 진리에 이르도록 인도해 주신 하나님께 감사와 영광을 돌린다. 아울러 본 강좌에 참여하는 모든 성도들이 진리에 대한 깊은 각성과 분명한 확신을 갖게 되는 계기가 되기를 진심으로 바라마지 않는다(*).
기독교강요 서론적 고찰(2)
기독교강요 서론적 고찰(2) Ⅰ. 기독교강요의 발전 약사(略史) 및 특징 1. 제 1판(1536. 4) 1) 주요 특징 (1) 최초 발간 당시의 제명은 ‘작은 저서’(in minutis poeribus) (2) 6 장(Chapters)으로 구성(라틴어로 된 51페이지) ① 율법(십계명 해설 포함) ② 믿음(사도신경 해설 포함) ③ 기도(주기도문 해설 포함) ④ 성례 ⑤ 거짓 성례(고해, 신품, 견신, 종부, 혼인 성사) ⑥ 그리스도인의 자유(교회와 국가) (3) 초판에 전개되었던 사상이 거의 변함없이 최종판까지 이어짐 (4) 개신교 신앙을 압축 요약한 개론서 2) 저술 목적 (1) 실제적 목적 : 일반 성도들에게 단순하고 체계적인 기독교 교리를 제공하기 위해 (2) 변호적 목적 : 복음주의자들에 대한 정치적 박해 중단을 설득하고, 대적자들의 잘못된 신앙을 반박 하고, 개혁신앙을 변증하기 위해 “제가 처음 이 저술 작업에 착수하였을 때, 지극히 영광스러운 왕이시여, 당신의 위대하신 통치에 무엇인가를 말씀드리려는 것 외에는 다른 아무런 의도가 없었습니다. 저의 목적은 신앙에 열심을 갖고 있는 사람들이 참된 경건에 이르는 확실한 기초들에 대해서 전달하려는 것뿐이었습니다. 그리하여 저는 이 저술을 그리스도에 대해서 목말라하고, 사모하는 제가 본 많은 사람들, 특히 우리 프랑스 사람들을 위해서 시작하였던 것입니다. 그리스도에 대한 참된 지식에 젖어 있는 사람이 매우 적음을 알았기 때문입니다. 아주 단순하고, 가르침을 위한 기본 형태로 만든 이 책 자체가 제 의도가 무엇인가를 입증하리라 믿습니다. 그러나 저는 지금까지 폐하의 통치영역 내에서 바른 교리가 설 땅이 없도록 하는 악한 사람들의 광포함이 널리 퍼져 있음을 인지하게 되었습니다. 결론적으로 말씀드린다면, 제가 이 똑같은 작품을 가지고 지금까지 가르쳐 온 사람들에게는 교육적인 지침을 주면서, 동시에 폐하 앞에서는 신앙고백을 드리는 일이 함게 하게 된다면 이는 매우 귀중한 일이 될 것으로 사료됩니다. 폐하께서는 오늘날 격정으로 자신을 불태우는 저들 미친 사람들, 즉 불과 칼로 폐하의 통치를 방해하는 사람들을 대항하는 교리의 본질을 이 책으로부터 배우시게 될 것입니다. 그리고 진실로 저는 거의 모든 교리의 총체들, 즉, 감옥에 던져져야 하고, 추방, 처벌, 화형, 또는 지상으로부터 멸절되어야 마땅하다고 외치는 교리들을 이 책에 포함시켰다는 점을 감히 두려움 없이 고백합니다. 참으로, 저는 저들이 폐하께 가능한 한 우리를 미워하도록 무서운 보고들로 폐하의 귀와 마음을 가득 채우고 있음을 알고 있습니다. 그러나 관용이 있으신 폐하께서 단지 고소를 위한 것인지의 여부를 신중히 판단 하셔야지 그렇지 않으면, 말이나 행동에서 어떤 순수성도 남지 않게 됩니다.” (프란스시 1세에게 바치는 헌사 중에서) 2. 제 2판(1539. 8) (1) 6장으로 구성된 초판에 비해 17장으로 늘어난 증보판 (2) 책 제목이 비로소 「기독교강요」(Institutio Christianae nunc demum suo titulo respondeuos, Institution of the Christian Religion) 라는 의미를 취함 (3) 어거스틴과 교부들의 글이 많이 인용됨 (4) 하나님과 사람에 대한 지식, 삼위일체, 신구약의 유사점과 차이점, 칭의, 예정 그리고 기독교인의 생활등의 새로운 주제들이 추가됨 3. 프랑스어판(1541) (1) 1541년 칼빈이 제네바로 되돌아온 몇 주 후, 출판업자 장 지라르(Jean Girard)에 의해서 출간됨 (2) 최초로 우아하고 매우 세련된 프랑스어로 된 독창적인 신학 서적로 평가받음 (3) 이 판에 사용된 프랑스어 문체는 17세기까지 프랑스에서의 언어 표현 형식에 중대한 영향을 미침 4. 제 3판(1543) (1) 17장의 프랑스어 번역판이 다시 21장으로 증보됨 (2) 교회 조직에 대해 보다 상세한 설명을 수록하였지만, 내용에 있어서 제2판과 크게 다르지 않음 5. 제 4판(1550) (1) 제 3판과 형식은 같으나, 읽기에 편리하도록 처음으로 절로 세분함 (2) 성경과 그 권위, 성자들과 성상숭배에 대한 것, 신체적 부활 그리고 마지막으로 인간 양심에 대한 독창적인 해설이 첨가됨 (3) 이 보충 설명은 최종판에서는 제외됨 6. 최종판(1559. 8) (1) 라틴어 서문 첨가되고, 21장이 80장으로 대폭 증보됨 (2) 극심한 병마와 죽음에 대한 불안 속에서도 새롭고 결정적인 단행본으로 최종판을 완성함 (3) 칼빈 신학의 결정체, 기념비적 걸작으로 평가받음 (4) 개혁교회의 신학적 총체라고 할 수 있음. “내가 본서의 초판을 쓸 때, 하나님이 무한하신 자비로써 이렇게 성공을 허락하실 줄은 꿈에도 생각하지 못 했다. 그래서 본서의 대부분에 있어서 나는 대수롭지 않은 소책자를 쓸 때처럼 개략적으로 다루었다. 그러나 수많은 경건한 사람들로부터 내가 전혀 바라지도 않았고, 상상조차 하지 않았던 호평을 받게 된 것을 알고서는 분에 넘치는 찬사를 받고 있다는 것을 깊이 깨달았다. 따라서 나는 내가 더 분발하도록 격려해 주신 독자들의 열렬한 평가에 대하여 최선을 다해 미력이나마 보답하도록 노력하지 않는다면 그것은 가장 큰 배은망덕이라고 생각한다. … (중략) … 여하튼 하나님의 교회를 위한 이 일을 수행하기 위하여 내가 얼마나 많은 정열과 노력을 기울였는지에 대하여 나는 명백한 증거를 제시할 수 있다. 겨울 사일열에 걸려 죽음의 날이 임박했다고 생각되었을 때, 나는 병세가 약화되면 될수록 더욱 자신을 돌보지 않고 이 책을 저술하는 데 심혈을 기울였다. 그것은 내가 죽기 전에 이 책을 완성하여 성도들의 아낌없는 권유에 조금이라도 보답하려고 했기 때문이다. … (중략) … 하나님은 나의 마음이 정열로 차고 넘치게 하셔서 하나님의 나라를 확장하고 공익을 증진시키는 일을 하게 하셨다. 그리고 내가 교회에서 교사의 직책을 맡은 이후 순수한 경건의 교리를 보존하여 교회를 유익되게 하는 것 외에 다른 어떤 의도도 없었다는 사실에 대해서, 나는 양심적으로 떳떳할 뿐만 아니라 하나님과 또 천사도 증인이 되어 주실 것이다. 그러나 나처럼 많은 터무니없는 비난으로 공격을 받고 상처를 입은 사람도 없을 것이다. … (중략) … 본서에서 내가 목적한 것은 신학을 공부하는 사람들로 하여금 하나님의 말씀을 읽을 수 있도록 준비시키고 가르쳐서 그들이 하나님의 말씀에 쉽게 접근하며 아무 장애 없이 그 말씀 안에서 생의 걸음을 걸어 나갈 수 있게 하려는 것이다. 나는 이 책의 모든 부분에서 기독교의 개요를 개진하였고 또 그러한 순서대로 그것을 배열하였으므로 누구든지 그것을 바르게 파악하기만 하면 성경 연구의 기본적인 목적이 무엇이며, 성경에 포함된 내용을 어떤 목표에 귀착시켜야 하는가를 결정짓는 데 어떠한 곤란도 당하지 않을 것이라고 생각한다. … (중략) … 사랑하는 독자들이여! 이제 작별 인사를 드리고자 한다. 만일 여러분이 나의 이 노작에서 어떤 유익이라도 얻게 된다면, 우리 아버지 하나님께 드리는 여러분의 기도로 나를 도와주기 바란다.” (기독교강요 최종판 서문 중에서) Ⅱ. 기독교강요 ‘최종판’ 개요 1. 사도신경의 구조에 따른 개요 (1) 제 Ⅰ권 창조주 하나님에 대한 지식 : 하나님 (2) 제 Ⅱ권 구속주 하나님에 대한 지식 : 그리스도 (3) 제 Ⅲ권 그리스도의 은혜를 받는 방법 : 성령 (4) 제 Ⅳ권 외적 방편 : 교회 2. 주요 내용에 따른 개요 1) 제Ⅰ권 : 창조주 하나님 (1) 하나님에 대한 지식 A. 하나님 자신이 요구하시는 바 하나님에 대한 지식의 종류(1-2장) B. 하나님에 대한 지식의 원천(3-9장) ① 사람 : 신의식, 종교의 씨, 양심(3-4장) ② 자연의 구조: 창조, 역사(5장) ③ 성경(6-9장) C. 하나님에 대한 거짓된 지식과 참된 지식(10-13장) ① 불경건한 우상숭배(10-11장) ② 참된 예배(12장) ③ 삼위일체(13장) (2) 사람에 대한 지식 A. 우주 창조(14장) B. 인간 창조(15장) (3) 하나님과 사람에 대한 이중적 지식의 예증 : 섭리(16-18장) 2) 제 2권 : 구속주 하나님 (1) 타락, 자유의지의 상실(1-5장) (2) 율법과 복음(6-11장) (3) 그리스도(12-17장) : 성육신(12-14장), 삼중의 직분(15장), 죽음 ․ 부활 ․ 승천(16-17장) 3) 제 3권 : 성령 하나님 (1) 내면적 사역(1장), 신앙(2장) (2) 회개(3-5장), 기독교인의 생활(6-10장) (3) 믿음으로 말미암은 칭의(11-18장) (4) 그리스도인의 자유(19장), 기도(20장) (5) 예정(21-24장), 최후부활(25장) 4) 제 4권 : 교회 (1) 교회 A. 본질(1-2장) B. 조직(3-7장) C. 권세(8-13장) (2)성례 A. 성례(14장) B. 세례와 유아세례(15-16장) C. 성만찬(17장) D. 거짓된 성례(18-19장) (3) 세속정치(20장) Ⅲ. 기독교강요(최종판, 1559) 강독 순서 1권 1~5장 / 하나님을 아는 지식과 자신을 아는 지식의 불가분리성 1권 6~9장 / 하나님의 계시의 도구로서의 성경 1권 10~12장 / 왜곡된 신 개념에 대한 성경의 비판 1권 13장 / 하나님의 본질 : 삼위일체 1권 14~15장 / 하나님의 창조 1권 16~18장 / 하나님의 섭리 2권 1, 3~4장 / 인간의 타락 1: 타락, 부패, 일반은총 2권 2, 5장 / 타락한 인간 2: 자유의지론 2권 6~9장 / 율법과 복음 2권 10~11장 / 신구약 성경의 연속성과 상이성 2권 12~14장 / 중보자 그리스도의 위격 2권 15~17장 / 중보자 그리스도의 사역 3권 1~2장 / 성령의 역사와 신앙 3권 3장 / 중생과 회개 3권 4~5장 / 보속설 비판 3권 6~10장 / 그리스도인의 삶 3권 11~14장 / 이신칭의 3권 15~18장 / 이신칭의 신앙의 경계의 요소들 3권 19장 / 그리스도인의 자유 3권 20장 / 기도 3권 21~24장 / 예정론 3권 25장 / 부활론 4권 1~2장 / 교회의 본질 4권 3~5장 / 교회의 제도 4권 6~7장 / 교회의 통치 4권 8~9장 / 교회의 신조 4권 10~11장 / 교회의 권세 1: 교리권과 입법권 4권 12장 / 교회의 권세 2: 재판권 4권 13장 / 맹세 4권 14장 / 성례 개관 4권 15장 / 세례 4권 16장 / 유아세례 4권 17~18장 / 성찬 4권 19장 / 성례정의 4권 20장 / 시민정부 Ⅳ. 기독교강요 국내외 번역서 및 참고도서 Calvin: Institutes of the Christian Religion (2 Volume Set) by John Calvin, John T. McNeill, and Ford Lewis Battles, Westminster John Knox Press; 1559 translation edition (Jun 1960) Institutes of the Christian Religion by John Calvin and Henry Beveridge, Wm. B. Eerdmans Publishing Company (January 1990) Institutes of the Christian Religion: 1536 Edition, Wm. B. Eerdmans Publishing Company (August 1995) (라틴어 원본 번역판) 기독교강요 전6권, 기독교문사 기독교 강요 3권, 생명의말씀사 (세계기독교 고전)기독교강요 3권, 크리스챤다이제스트 기독교강요 연구핸드북, 필립홀트롭, 크리스챤다이제스트 칼빈의 기독교강요 분석 1,2, 장수민, 칼빈아카데미 디지털 기독교강요, 김준수, 규장 만화 기독교 강요 4권, 김종두, 생명의말씀사
노무현 前 대통령의 서거를 애도하며/ 2009-05-23
노무현 前 대통령의 서거를 애도하며 오늘 23일 오전 노무현 전 대통령의 서거 소식을 접한 우리는 충격과 함께 깊은 애도를 금할 수가 없습니다. 노무현 전 대통령의 사망 원인이 현재 검찰 수사 중인 사건과 관련한 자살이기에 국민들에게 주는 충격은 더욱 참담하지 않을 수 없다고 봅니다. 노무현 전 대통령은 80년대 어려운 시절 인권 변호사로서 앞장섰으며, 이후 민주화와 정치 개혁을 위한 행보에서 자기 헌신을 통해, 결국에 참여 정부를 세워 민주주의와 정치개혁에 대한 새로운 가능성을 보여주었기 때문입니다. 노무현 전 대통령이 이루어낸 이 땅의 민주주의와 인권의 가치가 대통령의 서거에 따른 향후 상황에 제대로 반영되기를 원하며, 하나님의 깊은 위로가 유가족들과 슬픔에 빠진 국민들 모두에게 함께 하기를 간절히 바랍니다. 아울러 고인이 마지막까지 느꼈던 참담한 고통이 하나님의 사랑 안에서 치유되고 영원한 평안을 누릴 수 있기를 기도합니다. 2009년 5월 23일 한국기독교교회협의회 총 무 권 오 성 권오성 목사(서울 수도교회, 한국기독교교회협의회 총무)
로마 식사 관습을 통한 고린도전서 11:17-34절 해석/ 2002-02-02
로마 식사 관습을 통한 고린도전서 11:17-34절 해석 인간은 로빈슨 크로스와 같이 인간이 살고 있지 아니한 섬에서 혼자 살 수 없다. 인간은 함께 살아가는 것이고 또한 그 사회의 문화와 관습에 동화하면서 살아간다. 인간은 그들 자신의 문화를 생성하고 또한 그들이 만든 문화와 관습을 따라서 살아가는 존재이다. 즉 인간과 문화는 서로 영향을 끼치면서 살아가는 것이다. 인간들의 모임인 교회 역시 그 교회가 존재하는 곳에 문화와 사회에 영향을 주고 또한 영향을 받으면서 존재하게 되어 있는 것입니다. 교회의 상황을 이해하기 위하여서는 그 시대의 문화와 관습을 연구하여야 바로 이해를 할 수 있는 것이다. 고린도 교회는 정치적으로는 로마에 속해 있었으며 지역적으로는 그리스에 속하여 있다. 그래서 이 논문는 고린도 교회 속에서 발생하고 있는 문제점이 무엇인가에 대하여 연구를 하면서 이 문제를 해결하기 위하여 사도 바울이 어떻게 하고 있는가에 대하여 연구를 하고자 하는 것이다. 당시 고린도 교회가 안고 있는 문제를 연구하기 위하여 당시에 성행되었던 식사 관습에 대하여 연구를 먼저 하고자 한다. 본문에 나타나고 있는 문제점은 교회안에 분열이 있다는 것이다. 고린도 교회 안에 있었던 분열은 왜 발생하게 되었고 또 어떠한 분열이고 이 문제를 어떻게 해결하여 가고 있는가를 알기 위하여서는 1세기 당시의 사회, 문화, 정치 등을 이해하여야 한다. 특히 본문은 만찬과 연계가 되고 있어 당시 시대에 만찬의 관습이 어떠하였는가를 연구하여야 한다. 당시 만찬의 관습에는 그리스 양식과 로마 양식이 있었다. 이 두 식사 관습은 매우 비슷한 면이 있는 반면에 또한 서로 다른 면이 있다. 그래서 이 논고는 이 두 관습을 연구한 후에 그 관습의 배경에서 고린도 전서 11:17-34절을 해석하고자 하는 것이다. 1. 그리스와 로마의 만찬 관습 1). 그리스 만찬 그리스의 식사 관습은 Homer 때부터 바뀌게 되었다. 주요 변화는 식사하는 자세가 변한 것이다. 식탁에 앉아서 하는 식사의 관습에는 동양의 식사 관습인 식탁에 기대는 자세로 변하게 된 것이다. 또 다른 변화는 주요 식사인 δειπνον 이었다. \"기원전 5, 6세기에는 δειπνον 은 그날의 주요 식사로서 저녁에 이루어지게 되었다.\"1) 아침 식사는 α´κρα´τισμα 이고 중식은 αριστον이다. 상류사회에서는 일반적으로 건강을 위하여 오후에 운동과 목욕을 하는 습관이 있었다. 기원전 427년에 태어난 플라토는 그의 책 Symposium에서 다음과 같이 언급을 한다. He said that he met with Socrates fresh from the bath and wearing his best pair of slippers -- quite rare events with him -- and asked him whither he was bound in such fine trim \'to dinner at Agathon\'s,\' he answered. (174A). 그래서 그들은 저녁 식사를 위하여 목욕을 하고 좋은 옷을 입고 또한 향수를 뿌렸다. Smith는 그의 논문에서 다음과 같이 말을 하고 있다. \"The regimen was later commended as being conducive to good health, for it provoked the appetite for a large meal to follow. It also allowed one to perfume and attire oneself in a manner appropriate for a dinner party.2) 그리스인의 식사에서 식사 약속시간은 정확하게 지켰으나 늦게 도착을 하는 경우도 있었다. 그러나 만약 손님이 늦어질 경우에 그 주인은 그를 위하여 기다리지 아니하고 만찬을 제 시간에 시작하는 것이 일반적이었다. 플라토의 Symposium 에 보면 소크라테스가 식사를 위하여 늦었을 때 그들은 이미 저녁 식사를 시작하였다. \"When he did come, it was after what, for him, was no great delay, as they were only about half-way through dinner\" (175c). 그러나 소크라테스가 도착을 하였을 때 그를 반갑게 맞이하였다. 일반적으로 집주인이 손님들의 만찬 자리를 배정하였는데 그 배정은 손님의 명예의 정도에 따라서 배치되었다. 가장 명예로운 자리로 불리우는 첫 번째 자리는 --προτο?로 집주인의 오른쪽 자리이다. 식사는 두 courses로 나누어지는데 δειπνον 과 συμποσιον 이다. 로마 시대에는 προπομα라고 불리우는 appetizer course가 식사 전에 있었다. 주 만찬 과정인 συμποσιον으로 넘어가는 과정으로 포도주를 마시는 것이다. 지역에 따라서 포도주를 마시는 것이 다양하지만 일반적으로 순수한 포도주를 마시면서 자신들이 섬기는 신의 이름을 부르면서 마셨다. 기원전 80년에서 20년까지 살았던 Diodorus는 다음과 같이 당시의 관습을 전하고 있다. \"It is the custom, they say, when unmixed wine is served during a meal to greet it with the words, \'to the Good Deity!\' but when the cup is passed around after the meal diluted with water, to cry out \'to Zeus Savior!\'\" (Siculus 4:3) 다른 자료 역시 첫 번째 헌주의 시간에는 혼합되지 아니한 순수한 포도주가 주어지고 \"Good Deity\"에게 봉헌했다고 동의하고 있다. 예로 기원 후 170-230년대에 살았던 Athenaeus는 \"When the unmixed wine is poured during the dinner, the Greek call upon the name of the \'Good Deity\' (Deipnosophistae 15, 675 B, C.).\" 이 의식이 있은 후에 첫 번째 식탁 (δευτραι τραπεζαι) 혹은 과일 코스(τραρηματα)가 있다. 이 때에는 음식이 나아오는데 일반적으로 다양한 과일과 견과류가 나오는데 여기에 많은 소금기가 베여 있다. 이렇게 하는 이유는 목이 타게 되고 또 많은 양의 술을 마시게 하기 위함이었다. 이 식사의 과정을 역시 마시는 과정이라고 불리는데 그리스어로 συμποσιον 혹은 ποτο?라고 불렀다. 비록 새로운 손님이 이 과정 중에서 도착을 하였을지라도--이러한 형태는 일반적이지 아니하였다--식사과정의 마시는 과정과 먹는 과정 사이의 과정이 계속되는 것이 일반적이다. 마시는 코스가 먼저 진행되어지고 나서 다음 코스로 공식적인 식사의 시간이 시작되어진다.3) 로마인들과는 달리 그리스인들은 주 만찬을 위하여 eranos라는 식사의 관습이 지켜지고 있었다. 이 관습은 자기 스스로 자신의 음식을 자기 집에서 마련하여 바구니에 넣어 오는 관습이다. Aristtphanes (B. C. 450 or 445 - 380 or 375 B. C)는 아테네에서 희극 작가로 명성을 날리고 있었다. 그는 그의 책 The Acharnians의 1085에서 다음과 같이 전한다. \"A messenger said to Dicareopolis. \'Come at once to supper and bring your pitcher and your supperchest.\" Zenophon (B.C 430-354 B.C.)라는 아테네 살면서 당시에 소크라테스의 친구이자 부자 신사로 알려져 있던 그 역시 그의 책에서 이를 언급하고 있다. Whenever some of the members of a dining club brought more met than others, Socrates would tell the waiter either to put the small contribution into the common stock or to portion it out equally among the diners. So the high batteners felt to pool their own supplies into return; and so they put their own supplies got more than those who brought little with them, they gave up spending much on meat. (The Memorabilia, III, XIV, 1) 이 본문을 통하여 알 수 있는 것은 당시의 그리스 사람들은 모든 손님들은 자신의 음식을 가지고 왔고 또 자신이 가져온 음식을 먹었다는 사실이다. 그런데 Socrates는 자신의 음식을 식사에 참여한 모든 사람에게 같은 분량으로 나누었음을 알 수 있는 것이다. 그러나 이러한 것은 참으로 예외적으로 받아 들이고 있는 것이다. 일반적으로 자신이 가져온 음식은 자신이 먹는 관습이었다. 또 다른 작가인 Athenaeus는 로마에 살면서 역사적인 작품을 썼다. 그는 친구에게 어느 학자의 집에서의 식사 연회에 대하여 언급을 하였다. The ancients also know of what are to-day called \'Basket dinners\' . . . He packed a dinner into the basket and went off . . . This clearly refers to the basket-dinner, when a men gets up a dinner for himself, and putting it into a basket goes to somebody\'s house to eat it. (Deipnosophistae VIII, 365A) Athenaeus의 이 언급은 로마의 식사 관습을 말하는 것이 아니라 당시 친구에게 역사적인 식사의 관습을 설명하고 있는 것이다. 이 언급이 로마에서 eranos라는 식사의 관습이 일반적이었다고 볼 수 있는 증거가 되는 것은 아니다. 다만 우리가 추측을 할 수 있는 것은 당시에 로마에 살면서 그리스의 관습에 익숙하였던 사람들 중에서 eranos라는 식사의 관습을 지키고 있었다고 볼 수 있는 것이다. 그래서 이 eranos 관습을 그의 학생에게 그는 설명하기 위하여 썼다고 볼 수 있다. 120년에서 190년에 Euphrates의 Samosta에서 온 풍자가인 Lucian은 조각가였으나 수사학에 전념하여 아테네에 정착하기 전에 성공적인 풍류 작가로 이태리와 Gaul 지역을 방문하게 되었다. 그는 그의 책 Lexiphanes 13에서 eranos 관습에 대하여 언급을 하고 있다. 이 모든 작가들은 그리스 언어를 사용하거나 그리스와 관련이 깊은 사람들이라는 사실에서 이들은 eranos라는 그리스의 식사 관습에 대하여 익숙하였고 이를 또한 자신의 책들에 기술을 하고 있는 것을 찾아 볼 수 있다. 2). 로마의 만찬 관습 일반적으로 로마의 식사 관습은 그리스의 식사 관습과 매우 유사함을 발견할 수 있다. 이는 두 지역이 서로 영향을 주고받고 있었기 때문이라고 할 수 있다. 그러나 구체적으로 연구를 하여 보면 이 두 지역의 식사 관습이 차이가 있음을 알 수 있다. 로마인들의 식사는 이른 아침 식사 혹은 학생들이 학교로 가지고 가서 먹는 아침 간식을 ientaculum이라고 불렀다. 중식은 prandium이라고 불렀으며, 주요 만찬을 cena (dinner)이라고 불렀다. 그리스 사람들과 마찬가지고 이 식사는 하루에 한번 중요한 식사로 인식이 되고 있었다. 이 식사 관습이 바뀌어서 cena는 저녁 식사가 되었다. 역사속에 괴물과 같은 존재인 Vitellius나 Nero와 같이 정오 시간에 식탁에 앉았던 사람을 제외하고는 cena 시간은 개략 모든 사람에게 같았다. 일반적으로 목욕을 한 후에 식사를 하는데 목욕은 겨울에는 제 8시에 여름에는 제 9시에 한다.4) 로마의 시간표는 다음과 같았다. 로마 시간 현대 여름 현대 겨울 로마 시간 현대 여름 현대 겨울 로마 시간 현대 여름 현대 겨울 제 1시 4:47-5:24 7:33-8:17 제 2시 5:24-6:58 8:17-9:02 제 3시 6:58-8:13 9:02-9:46 제 4시 8:13-9:29 9:46-10:31 제 5시 9:29-10:44 10:31-11:15 제 6시 10:44-12:00 11:15-12:00 제 7시 12:00-1:15 12:00-12:44 제 8시 1:15-2:31 12:44-1:29 제 9시 2:31-3:46 1:29-2:13 제 10시 3:46-5:02 2:13-2:58 제 11시 5:02-6:17 2:58-3:42 제 12시 6:17-7:33 3:42-4:27 비공식적인 식사가 제 10시에 있는 적도 있지만 손님들은 정상적으로 공식적인 제 9시 식사에 초대되어지고, 몇 일 전에 연락을 취하게 되어 있다. 어느 사회에서나 마찬가지고 식사 초대를 받아 놓고 참석을 하지 아니하는 것은 대단한 실례이다. 로마 사회 속에서도 이러한 것은 마찬가지였다. 예를 들면 Pliny, the Younger의 편지에서 그는 만찬에 초대되어 응답을 하고 오지 아니한 사람에 대하여 언급을 한다. \"Who are you, to accept my invitation to dinner and never come? Here\'s your sentence, and you shall pay my costs in full, no small sum either(I, XV, 1)\" 그리고 나서 Pliny는 그가 준비하였던 음식물을 적어 놓았다. 그리스 사회와는 달리 로마 사회는 시간 관념이 약한 사회였다. \"There must have been long periods of waiting before it was certain that a guest would not appear.\"5) 기원전 64-8년에 살았으며 Venusia에서 Freedman의 아들로 태어나서 로마와 Athens에서 많은 교육을 받았던 Horace는 그의 후원자의 식사 초대에 늦었던 어떤 사람을 소개하고 있다. \"When it was already getting dark.\" 즉 식사시간이 매우 늦었음을 의미하는 말로 주인과 손님은 이미 오래 동안 기다리고 있었음을 암시하고 있는 내용인 것이다. 일반적으로 손님은 적게는 3명으로부터 9명이 초대가 되는데 이는 식탁의 구조 때문이라고 할 수 있다. 전체 저녁 만찬 파티에는 9명이 초대되어지는데 이들 중에 3명은 summus lectus에 앉게 되고 3명은 medius medius 즉 가장 중요한 좌석들에 앉게 되고, 나머지 3명은 imus에 앉게 된다.6) 일반적으로 당시 사회에서는 짝수에 대한 편견이 있었다. 우리가 4에 대한 편견을 가지고 있는 것과 마찬가지의 사회였기 때문에 식사에는 홀수의 사람들이 앉는 것이 일반적이었다. 로마의 집들에는 큰 식당을 가지고 있었고 로마나 혹은 다른 지역의 큰집에는 일반적으로 몇 개의 식당을 가지고 있었다. 일년 중 특별한 때를 위하여 이렇게 많은 식당을 가지고 있었던 것이다. Puteoli의 Trimalchio의 집에는 4개의 식장이 위, 아래층에 있었다.7) 로마인들은 저녁 식사에 손님들을 초대하기 위하여 많은 돈들을 낭비하였던 것으로 나타나고 있다. 식물성으로 식사를 하면서 살아가는 검소한 사람이라 할지라도 화려한 저녁 만찬을 위하여 너무 많은 돈을 소비하여서 파산을 하는 경우까지 종종 있었다. 그래서 공화정의 시대에는 원로원의 법령으로 화려한 파티, 식사비용, 음식의 종류와 식사에 초대되는 사람의 수를 제한하려고 노력하였다. 그 예로 Cato는 그 자신이 법령을 제거한 것은 아니지만 그는 181 B. C. 에 로마에서 일년 전에 통과된 식사에 손님의 수를 제한하는 법령인 lex orchia가 집행되어지는 것을 막기 위하여 연설을 하였던 것이다. 이것으로 볼 때 로마 사람들의 식사에 너무 많은 돈의 낭비를 막기 위한 노력이 이미 182 B.C에서부터 시행되어지고 있었음을 알 수 있는 것이다. 그리고 161 BC에는 원로원의 법령과 당시의 counsel 이었던 C. Fannius Strabo의 후속 법령으로 저녁 식사를 위한 액수가 제한되었고 (120 or 100 asses on certain feste, 30 asses on ten other days in a month, ten asses on other days) 또한 가족 이외의 초대되어 지는 손님의 숫자도 제한되었다(five on feste and on nudinae, three on other day). 46 BC의 Julius Ceasar의 법령에는 Gellius와 Macrobius에 의하여 만찬에 관하여 제정된 법에서 언급이 되어지지 아니한 부분과 미진한 부분이 보완되었다. 이 법령에는 특히 비싼 음식물의 판매가 금지되었으며 또한 식사에 소비할 수 있는 돈의 액수가 제한이 되었다. 마지막으로 Augustus의 법령에 의하여 22 BC에 음식을 위하여 소비되어질 수 있는 액수가 법으로 제한이 되었던 것이다. 물론 Actium 전쟁과 A.D 69년 사이의 세기동안에는 소비가 극에 달하였던 시대라고 할 수 있다.8) 일반적으로 로마의 사람들은 목욕 중에 술을 마셨고 또한 식사 전에 만취가 되는 경향이 있었다. Balsdon는 the elder Pliny(A.D. 23-79) 와 Juvenal (A.D. 60-100)의 언급을 인용하면서 술 마시는 습관에 대하여 언급을 한다. \"Drinking before dinner was a fairly modern fashion (dating from the principate of Tiberius) of which the elder Pliny disapproved. Guest might have been drinking already, perhaps heavily, in the bath . . . drinking was presumably offered sometimes to guests on their arrival and before they lay down to dinner.\"9) 손님들이 도착을 하게 되면 일반적으로 식탁으로 인도되어지게 되고 사회적 지위에 따라서 주인이 지정한 자리에 앉게 된다. 고귀한 사람들은 주인의 집에서 특별한 방으로 안내되어지는데 이 방을 Triclinium이라고 부르며 그 방의 길이는 넓이의 두 배정도 된다. 이 방의 이름이 이처럼 불리워지게 된 것은 손님들이 비스듬히 눕는 듯한 자세로 식사를 할 수 있도록 세 개의 식탁이 준비되어 있었기 때문이다. \"The dinning room took its name from the couches with three reclining places each (triclinia) on which the guests reposed.\"10) 세 사람이 일반적으로 한 couch에 앉게 되는데 때에 따라서는 한 사람이 더 앉을 수도 있다. 그러나 모든 자리는 그 사람의 신분에 따라서 앉게 되어 있는 것이다. \"The host took the first place on the imus lectus and members of his family who were dining generally occupied the other placed on the lectus. Next to him was placed the most distinguished quest, occupying the place of the lectus medius.\"11) 식사는 일반적으로 세 개의 과정으로 이루어지고 있었다.12) 첫 과정은 gustus 혹은 gustatio, hors\'d\'oeuvres 라고 불리우는 순서로 식욕을 증진시키기 위하여 가벼운 음식이 준비되어진다. 우리말로는 전체라고 불리우며 오도브르라는 음식들이 나오는데 이 음식은 주로 야체류와 허브들이 주로 나온다. 물론 거기에는 올리브와 얇게 썰은 계란류와 달팽이류, 조개류와 haggis라는 양고기 요리 종류가 나온다. 또 술로는 Mulsum이 나오는데 이는 포도주에 꿀을 섞어서 만든 것이다. 두 번째 과정은 본 식사 코스이다. 이 코스는 다양한 이름의 식사 과정이 있다. 이 이름들은 ferculum 혹은 cena, prima, secunde, tertia cena 등이 있다. 이 주요 과정에는 다양한 음식들이 나오는데 큰 새고기 종류와 꿩 고기 혹은 거위, 햄, 커들렛과 다양한 생선류가 나온다. 세 번째 과정은 후식의 과정인데 그 이름은 secundae mensae라고 불리웠으나 이것이 술자리로 변화되면서 comissatro라고도 불리워지게 되었다. 이때는 건조되고 소금기가 있는 음식이 주어지게 되는데 그 이유는 앞에서도 언급을 한 것과 같이 목이 마르게 하여 많은 양의 술을 마시게 하려는데 있다. 로마 사람들은 식사하는 것을 즐기고 또한 그들은 할 수 있는 데로 많이 먹고자 노력을 하였던 것을 볼 수 있다. Seneca는 그의 책 to Helvia on Consolation에서 로마인들의 식사 관습에 대하여 비판을 하고 있다. \"The food which their stomachs, weakened by indulgence, can scarcely retain is fetched from farthest ocean; they vomit that they may eat, they eat that they may vomit, and they do not design even to digest the feasts for which they ransack the whole world.\" (10,3) 로마인들의 식사 풍속중의 한 가지 특징은 그 손님들의 자신의 지위에 의하여 자리가 지정이 되었다. 손님 중에 몇은 주인과 개인적인 친구들이 초대되었고 다른 몇은 주인보다 한 계층이 낮은 친구들이 초대되었는데 이들은 주인의 의뢰인 (clients)들이었고 다른 몇은 자유인(Freedmen)중에서 초대가 되었다. 이렇게 세 부류의 사람이 초대되는 것이 일반적인 추세였다. 이 세 부류의 사람에게는 항상 다른 음식이 분배되었고 또한 다른 포도주가 주어졌으며 심지어 식탁에 나오는 그릇의 종류와 질도 달랐던 것이다. 61년경에 태어난 the Elder Pliny의 조카였던 The Younger Pliny는 이 문제에 대하여 그의 책 The Letters에서 언급을 하고 있다. \"The best dishes were set in front of himself and a select few, and cheap scraps of food before the rest of the company, . . . one lit was intended for himself and for us, another for his lesser friends (all his friends are graded) and the third for his and our freedman.\" (II. VI, 2 와 비교 2-6). \"This differentiation, it seems, could be made before whom an eel was placed could see that his host was gorging off a mullet or a lamprey.\"13) 예로 Juvenal은 그의 책 Satire에서 손인들 중에 차별에 대하여 설명을 한다. \"Before the common guests will be placed toadstools of doubtful quality, before my lord a noble mushroom.\" (V, 146. 비교. 114-173). 신분의 차이는 또한 식사의 주어지는 양에서 차이가 있음을 볼 수 있다. Athenaeus는 그의 책 Deipnosophistae에서 명예로운 사람과 그의 식사에 대하여 언급을 하고 있다. \"It is ordained among the Delphians the who-soever shall bring for the festival of the Theoxenia the largest horn onion to Leto, shall receive a portion from the table.\" (IX, 372 A) 사제들은 제물에 대하여 보상의 차원 혹은 존경의 차원에서 특별한 부분이 주어졌다. 어찌하였던 낮은 신분의 사람에게는 낮은 질의 식사와 또한 낮은 질의 그릇에 음식이 담겨져서 분배되었던 것이 사실이다. 그러나 종교적인 지도자들은 언제나 예외적으로 적용을 하여 많은 양의 좋은 음식들이 배분된 것은 사실이다. 이러한 현상이 일반적이었지만 로마인들 중에 양심적인 사람들이 이에 대하여 문제를 제기하였던 것을 볼 수 있다. 예로 the Elder Phiny는 사람의 신분에 따라서 식사가 주어지고 또한 술이 주어지는 것에 대하여 비판을 하고 있다.14) 많은 양의 술을 식사 중에 마셨으며 또한 식사 후에도 술을 계속 마셨다. 이렇게 식사를 하지만 로마 사람들은 항상 식사는 생각 보다 일찍 끝을 내는 습관이 있었다. 그들은 해질 때쯤 식사를 마시고 잠자리에 들어가기 전에 자신의 일터나 오락터 혹은 공부를 계속하였다. 그러나 때때로 깊은 대화속에서 오랜 시간을 보내는 때도 있다. 여자들은 가족의 일원으로나 혹은 손님의 일원으로 식사에 초대되었다. 그들 역시 식사의 자세가 처음에는 앉는 자세였으나 공화정의 말기시대부터 변화되어서 기대는 자세를 가지게 되었다. 그러나 그들이 모두 남자와 같은 위치에서 식사를 하는 것은 아니고 여자들은 그들은 참석한 자리에서 항상 자세를 낮추고 있었다. 종들은 일반적으로 손님으로 식사에 초대되지는 못하였다. 그러나 Saturnalia라는 특별한 축제일에는 이들도 역시 참여를 할 수 있었다. 2. 고린도 전서 11:17-34절 해석 본문은 신약 시대의 공동의 식사 관습에 대하여 기술이 되어 있으며 또한 당시 기독교 공동체 안에서 사회 윤리에 대한 문제가 제기 되고 있음을 볼 수 있다. 본문에는 공회가 주의 만찬(κυροακο`ν δειπνον 11:20)을 기념하고 있는 것이다. 사도 바울은 11:23-25절에서 예수님의 성만찬에 대한 말씀의 전통을 인용하고 있다. 이 본문이 그래서 주의 성찬에 대한 성경 구절임은 부정할 수 없는 사실이나 이 본문은 또한 그리스-로마 시대의 식사 관습을 잘 나타내고 있다. 더욱이 이 본문에는 식사 문제와 함께 술을 마시는 문제가 언급이 되고 있는 것을 볼 수 있다. 물론 이 성찬에 따른 본문을 통하여 사도 바울은 윤리적 교훈을 주고 있다. 먼저 사도 바울은 본문에서 고린도 교회의 문제점인 교회 안에 분열이 있다는 문제점을 언급하고 있다. 모임에서의 Σχισματα는 본문에서 가장 큰 문제인 것이다. 그러면 우리는 먼저 교회 안에 어떠한 분열이 있었는가를 연구하여 볼 필요성이 있다. 이를 연구하기 위하여 20절에 나타나 있는 주의 만찬과 함께 개인 식사가 있었음을 21절(και οσ μεν πεινα οσ δε μεθυει)을 보면 알 수가 있다. 그러나 21절에 보면 그들 안에 동등 됨이 없음을 알 수 있다. 어떤 사람들은 많은 음식을 먹고 다른 사람은 거의 음식을 먹지 못하여 배고픈 상태에 있음을 알 수 있는 것이다. 이러한 본문에서 첫 번째 질문이 고린도 교인들이 주의 만찬과 함께 개인 식사를 하였는가 혹은 주의 만찬과 분리하여 식사를 하였는가 하는 문제이다. Theissen은 본문 말씀 33절에 관점을 두고 개인들의 식사와 주의 만찬이 분리되어서 실시되었다고 생각을 한다. 왜냐하면 33절에서 형제들아 먹으러 모일 때에 서로 기다리라고 하고 있으며 또한 21절에 먼저 갖다 먹다 라는 προλαμβανει를 주목하고 있다. 그래서 그는 본문을 이렇게 해석한다. 부자들은 저녁 식사에 많은 양의 음식을 가져오고 일찍 도착을 하여 자신의 음식을 먹고 또한 마신다. 그래서 가난한 형제들이 적은 양의 음식을 가지고 늦게 돌아 와서 먹으나 그들은 역시 배가 고픈 상태일 수밖에 없다. 그래서 바울은 지금 형제들에게 권면을 하면서 \"형제들아 먹으러 모일 때에 서로 기다리라\"고 하고 있다. 그래서 그는 이 분열의 성격을 부자와 가난한 자들 사이의 분열 혹은 가진 자와 가지지 못한 자들 사이의 분열이라고 한다.15) Lampe 역시 Theissen의 견해를 따라서 본문을 해석한다. 그는 가장 핵심이 되고 있는 단어인 προλαμβαλει를 \"먼저 먹다\"라고 해석을 한다. We have to interpret especially verse 21, where Paul reproaches the more well-to-do Corinthians for eating their \'own dinner\' beforehand-before the others of lower social strata arrive (cf. also v.33), i.e. before the eucharistic breaking of the bread starts and before the eucharistic meal between the bread blessing and the cup takes place.16) 그러므로 그 역시 Theissen 의 견해와 같이 개인 식사를 공동식사로부터 분리를 하고 있는 것이다. 그러나 Winter 는 προλαμβανω가 먼저 온 사람이 먼저 식사를 하는 뜻으로 해석이 되어서는 아니 된다고 주장을 한다. 그는 공동의 식사 중에 어떤 사람은 많은 양의 식사를 하게 되고 반면에 어떤 사람은 적은 양의 식사를 하게 된다는 것이다. 다른 말로 하면 προλαμβανω는 \"먼저 먹다\"라는 의미이기보다는 \"먹다\"를 강조하고 있음을 주장하는 것이다. 그는 이 증거를 papyri에서 찾고 있다. \"Of the papyri collections published to date only, one refers to food to be eaten at a festival . . . The use of the aorist imperative would suggest the taking of food, no necessarily for eating it before providing a substantial amount of food for the king.17) 그의 견해는 Syloge Inscriptionum Graecarum (임시 편집판)에 의하여 지지를 받고 있다. 이 책의 804 면의 8, 9, 15줄에 προλαμβανω 라는 단어가 언급이 되어 있는데 이 본문은 2 세기 경에 Epidaurus의 Asclepius 신전에서 식사 장면이 그려져 있다. 8. τυπον και αρτον τρπλαμβειν -- 치즈와 빵을 먹다. 9, 10. κιτριου προλαμβειν το ακρα -- 시투어 나무의 열매를 먹다. 15, 16. γαρα μετα μελιτο προλαμβειν -- 꿀과 함께 우유를 먹다.18) 이 모든 본문들은 \"먹다\" 라고 해석이 되어지는 것이 타당하다고 할 수 있다. 이것을 \"먼저 와서 먹다\"라고 해석이 되어지는 것이 불가능하다고 할 수 있는 것이다. Winter의 견해에 따르면 이렇게 \"먼저 와서 먹다\"라고 해석이 되어지게 된 것은 결국 προλαμβανω를 προσλαμβανω로 읽었기 때문이라고 주장을 한다. 사실 여기에서 προ는 강조의 의미를 가지고 있으며 προσ는 먼저라고 해석이 되어 질 수 있을 것이다. 그래서 Winter는 이렇게 주장을 한다. \"The use of the verb is meant to convey the idea of the selfish eating of their own food. \'devour\' then would be the most fitting world to convey his response to their actions.\"19) 결국 Winter의 견해는 개인 식사와 주의 만찬이 함께 이루어지는데 일부 사람은 개인 만찬을 많이 먹고 또 다른 사람은 개인 만찬이 아주 적었음을 강조하고 있는 것이다. Blue 는 그의 논고인 \"The House Church at Corinth\"에서 Winter의 견해를 지지한다. 그는 비각 (Inscription)에서 προλαμβανω가 네 번 발견된다고 주장을 한다.20) 첫 번째는 \"치즈와 빵\"이라는 목적어와 함께 사용이 되어지고, 두 번째는 오랜지라는 단어의 소유격과 함께 쓰이고 있고, 세 번째는 \"꿀 우유\"라는 목적어와 함께 사용이 되어지고 있다고 말한다. 그래서 그는 다음과 같이 주장을 한다. The fact that in each case the verb carries the idea \"to eat\" is seen in the editors\' suggestion the προλαμβανω should be read προσλαμβανω . . . Furthermore, given the severity of the problem at Corinth, it is possible that προ- in affixed to strengthen the meaning of the verb.21) Conzelmann 역시 προλαμβανω를 단순히 \"먹다\"라고 그의 고린도 전서 주석의 각주에서 언급을 하고 있다. \"προλαμβανειν is not here to be understood in the sense of \'take before another\' . . ., but of the consuming of food.\"22) 이 학자들의 견해와 같이 προλαμβανειν이 단순히 먹다라는 의미이면 개인의 식사는 공동의 식사와 함께 진행이 되었음을 의미하는 것이다. 이 두 가지 견해 중에 우리는 Winter, Blue와 Conzelmann의 견해가 타당한 것은 원어의 의미가 \"먼저 먹다\"가 아닌 \"먹다\"를 강조하고 있기 때문인 것이다. 본문에서 두 번째 논쟁은 고린도 교인들을 위하여 누가 식사를 준비하였는가 하는 문제인 것이다. Theissen은 개인식사의 정의를 분명히 하려고 노력한다. 그는 고린도 성도를 위하여 아마도 집주인들이나 혹은 후원자(patrons)에 의하여 준비되었다고 주장을 한다. \"Not all the food on hand was shared with the congregation, but a certain portion was claimed as \'private.\' Under such circumstance, those who are wealthier would get larger portions that the others.\"23) 그의 견해에 따르면 부유한 신앙인들은 많은 양의 음식을 자신들을 위하여 준비하게 되었고 공동의 식사 전에 개인적인 식사를 하였으며 또한 공동의 식사 때도 그들은 더 많은 양의 음식을 배분 받게 된다는 것이다. 그러나 Lampe는 그리스의 만찬인 eranos의 관습이 고린도 교회에서 시행되고 있었다는 것이다. 모든 교인들은 성찬의 공동 식사를 위한 음식을 준비하여 왔으며 그들은 함께 나누어 식사를 하였다는 것이다. Lamper에 따르면 고린도 교회 안에서 eranos의 식사 관습은 세 가지 면에서 문제를 발생하게 된다는 것이다. 첫째는 참여자들의 다른 음식의 양과 질에서 문제가 있고 둘째는 식사를 위한 식사시간에 문제가 있으며 또한 셋째는 모든 성도를 수용할 수 있는 공간이 없었다는 것이 문제이다. 결국 Lampe의 견해는 식사는 그리스의 식사 관습에 따라서 성도 각자가 준비를 하였다는 것이다.24) Bobertz는 그의 논고인 \"The Role of Patron in the Cena Dominica of Hippolytus\' Apostolic Tradition,\"에서 \"dinners apparently provided for the local Christian community byt its (presumably) wealthier patrons.\"25) 황제시대 초기의 로마의 작가들의 글을 통하여 그는 자신의 견해를 주장하고 있다. 그는 \"Horace, for example, indicates that it was indeed proper for a patron to provide food for a client. (Epostulae I.7)26) 우리는 결국 지금까지의 연구를 통하여 누가 고린도 교회의 성도들을 위한 만찬을 준비하느냐에 따른 세 견해를 살펴보았다. 첫 번째 견해는 Theissen의 견해로 후견자(patron)이나 혹은 부자 성도들에 의하여 그들 자신들의 식사가 준비되었고 만찬에 가져 왔다는 주장이다. 두 번째는 Lampe의 견해로 그리스의 식사 관습에 따라 성도들은 자신들의 음식을 스스로 가지고 와서 먹었다는 것이다. 세 번째 견해는 Bobertz의 견해로 로마의 식사 풍속에 따라서 부유한 성도들이나 후견자들이 공동체를 위하여 식사를 준비하였다는 견해이다. 우리는 이 견해 중에서 어느 것이 제일 적합한가를 찾아야 한다. 그러기 위하여서는 먼저 고린도의 상황을 연구하여 볼 필요성이 있다. 당시 고린도 교회가 있던 고린도 지역의 주민들은 어떠한 사람들이었고 또한 어떠한 문화권에 있었는가를 연구하여야 한다는 것이다. 왜냐하면 우리는 미국에 있는 한국인이 비록 미국이라는 지역에 살고 있지만 그들은 한국 음식을 먹고 있고 또한 한국의 문화를 따르고 있기 때문인 것이다. 지역과 문화가 일치하지 아니하는 경향을 우리는 볼 수 있는 것이다. 여기에 반하여 필리핀은 비록 400년 이상 외국의 침입을 받고 있었고 그들의 문화의 영향을 받고 있었지만 여전히 그들 자신들의 문화를 지키고 이 문화가 아시아권의 문화임을 부정할 수 없는 것이다. 이러한 견지에서 볼 때 고린도 지역의 주민들이 과연 어느 문화권에 있었는가가 연구되어야 하는 것이다. 고린도 지역은 지리적으로는 그리스 지역에 있다. 그러나 문화적으로는 로마권에 있었다고 할 수 있다. 왜냐하면 고린도 지역은 146 B.C. 에 로마의 군대에 의하여 완전히 패허가 되었다. 이것을 Julius Caesar가 죽기 전인 44 B.C에 로마의 식민지로 재건을 할 것을 명하였다. 그래서 로마의 많은 사람들이 이곳으로 이주해 오게 되었다. \"The City would be colonized by Romans--chiefly some of Caesar\'s veterans along with urban plebeians and freedmen and freedwomen from Rom itself and some romanized Greeks . . . There were some Greeks who had remained in and around Corinth living in the ruins but once the colony was established they became resident aliens.\"27) Fee 역시 고린도 지역은 로마에서 온 자유얻은 사람 (Freedmen)으로 재구성되어졌다고 주장을 한다.28) 결국 로마에서 온 이들은 비록 지리적으로 그리스에 속한 땅인 고린도 지역에 살고 있지만 로마 관습을 따라서 생활을 하던 사람들이기 때문에 로마의 식사 관습이 나타났을 것이라는 주장이다. 내 개인적인 생각도 고린도 지역 주민들은 로마 문화에 익숙하고 로마에 영향을 받은 사람들이라고 할 수밖에 없다. 그래서 Theissen의 견해와 Lampe의 견해는 받아들이기 어려운 면이 있다. 왜냐하면 이들의 주장은 그리스의 관습을 따르는 것으로 주장을 하고 있기 때문이다. 고린도 주민은 로마의 영향을 받아서 이들은 로마의 식사 관습을 따라서 부유한 성도들 가운데서 공동의 식사를 준비하였을 것으로 추측할 수 있다. 그런데 교회 안에 문제가 발생하게된 배경이 이 로마 관습에 따라서 식사를 하다보니 성도들의 사회적 신분에 따라서 식사가 분배되었다. 어떤 사람은 많은 양의 식사가 배분이 되었고 어떤 성도에게는 작은 양이 분배되었다. 결국 이것이 성도들 사이 속에서 분열을 일으킨 원인이 되었던 것으로 생각된다. 또한 Murphy-O\'conor의 견해에 따르면 고린도 성도들은 약 50명 정도 되었을 것으로 추측을 한다. 이 성도들은 한 방에 머물러서 식사를 하는 것이 불가능하였다. 그래서 성도들은 두 개나 혹은 세 개의 그룹으로 분배가 되었을 것이다. \"The host must have been a wealthy member of the community and so he invited into the triclinium his closest friends among believers, who would have been of the same social class. The rest could take their places in the atrium, where conditions were greatly inferior.\"29) 결국 이렇게 되자 고린도 성도 중에 가진 자와 가지지 못한 자 사이에 분쟁이 일어나게 되었고 이 분열은 나아가서 연약한 교회의 연합을 위협하게 되었다. 이러한 상황 속에서 사도 바울은 교회의 연합이 되어야 함을 강조하기 위하여 성만찬을 말씀하게 되었던 것이다. 이제 마지막으로 문제가 되고 있는 성경 구절이 33절의 사도 바울의 권면 부분이다. 우리말로 번역되기를 \"서로 기다리라\"고 번역이 된 αλληλου? εκδεχεσθε 이다. 몇몇 학자들은 우리 성경과 같이 \"서로 기다리라\"고 한다. Smith는 그의 논문에서 Theissen의 견해를 따라서 다음과 같이 말을 한다. \"Thus [Paul] constructs a rather involved argument on the basis of the sacred tradition in order to come to what may appear to be a rather mundane conclusion: eat together (11:33-34) . . . at the same time (11:33) and the same place (11:34).\"30) Smith가 이러한 결론에 도달할 수밖에 없었던 원인은 그는 Theissen의 견해를 따라서 고린도 교회 안에서 식사를 위한 시간이 다양하였다고 생각을 하였기 때문에 33절의αλληλου? εκδεχεσθε를 \"서로 기다리라\"고 해석을 할 수밖에 없었던 것이다. Fee 는 이 문제에 대하여 다음과 같이 주장을 한다. \"Since it can mean \'wait for,\' it is often taken to mean that here . . . on the basis of the verb προλαμβανει in v. 21, which is understood to mean \'eat beforehand.\'\"31) 그러나 그는 εκδεζεσθε는 \"기다리라\"는 의미도 있고 또한 \"받아들이다\" 혹은 \"환영하다\" 라는 의미를 지니고 있다고 그의 주석의 각주에서 말하고 있다. 그러나 그는 결론적으로 이 단어는 \"its primary meanings is \'receive,\' like that of the simple form δεζομαι.\"32) 이 단어는 결국 기다리라는 신약 성경안의 다른 구절과는 다르게 받아들이다 영접하다 혹은 함께 나누다라는 의미를 지니고 있는 것이다. 그래서 Witherington은 이렇게 말을 한다. \"εκδεζεσθε may mean \'wait for one another\' here, a common meaning of the word, or more likely it means \'welcome one another,\' that is, that all should partake together with no distinction in rank or food.33) 우리는 확실히 알 수 있는 것은 고린도 교회의 성도들이 로마의 관습을 따르고 있기 때문에 성도들이 다 참석을 하기까지 식사를 위하여 기다리고 있었다고 볼 수 있다. 그래서 이 본문은 당시 고린도 교회의 문제였던 성도 안에서 신분에 따라서 차등 분배되던 식사를 차별 없이 서로 나누라고 권면을 하는 것으로 보아야 타당하다. 그래서 이 본문은 아마 \"서로 서로 받아 들이라,\" 혹은 \"서로 서로 나누어라,\" 라는 의미로 해석되어지는 것이 타당하다고 본다. 결론적으로 고린도 교회는 로마의 문화와 관습에 깊이 영향을 받았다고 볼 수 있다. 그래서 이러한 분화로 발생이 된 교회의 문제를 해결하기 위하여 사도 바울은 주님의 성만찬을 거론하게 되었다. 주님의 성찬에 참여한 사람들은 모두 그리스도 안에서 한 형제이고 한 자매라는 사실이다. 그래서 이러한 새로운 신분을 가지게 된 성도들 안에서 세상 사회적 위치에 의하여 교회 안에서 차별이 일어나서는 아니 됨을 강조하고 있는 것이다. 가진 자나 못 가진 자나 모두 그리스도 안에서 한 형제이고 자매이기 때문에 서로 가지고 있는 것을 나누고 또한 서로 사랑으로 나누는 삶이 필요함을 강조하고 있다고 보아야 하는 것이다. Bibliography Books Balsdon, J. P. V. D., Life and Leisure in Ancient Rome. London: The Bodley Head, 1969. Carcopino, Jerome, Daily Life in Ancient Rome: The People and the City at the Height of the Empire. Translated by E. O. Lorimer. New Heaven: Yale University Press, 1975. Conzelmann, Hans, 1 Corinthians: A Commentary on the First Epistle to the Corinthians. Translated by James W. Leitch. Philadelphia: Fortress Press, 1975. Fittenberger, Guilelmus, Syllogue Inscriptionum Graecarum. Vol.2. (Lipsiae: Apud S. Hirzedium Mdcccc) Fee, Gordon D., The First Epistle to the Corinthians. Grand Rapids: William B. Eerdmann, 1987. Murphy-O\'Cornor, Jerome, St. Paul\'s Corinth: Text and Archaeology. Wilmington: Michael Glazier, 1983. Paoli, Ugo Enrico, Rome: Its People Life and Customs. Translated by R. D. Macnaghten. New York: David McKay Company, 1964. Smith, Dennis Edwin, Social Obligation in the Context of Communal Meals: A Study of the Christian Meal in 1 Coringitans in Comparison with Grace-Roman Communal Meals. Cambridge: Harvard University, 1980. Theissen, Gerd, The Social Setting of Pauline Christianity: Essays on Corinth. Edited and Translated by John H. Schutz. Philadelphia: Fortress Press, 1982. Witherington III, Ben, Conflict and Community in Corinth: A Social Rhetorical Commentary on 1 and 2 Corinthians. Grand Rapids: William B. Eerdman, 1995. Articles Blue, Bradley B. \"The House Church at Corinth and the Lord\'s Supper: Famine, Food Supply, and the Present Distress.\" In Criswell Theological Review 5 (1991): 221-239. Bobertz, Charles A. \"The Role of Patron in the Cena Dominica of Hippolytus\' Apostolic Tradition.\" In Journal of Theological Studies 44 (1993): 170-184. Lampe, Peter, \"The Corinthian Eucharistic Dinner Party: Exegesis of the Cultural Context (1 Cor. 11:17-34).\" In Affirmation 4 (1991): 1-15. Winter, B. 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Macnaghten (New York: David McKay Company, 1964), 96. 13)Balsdon, Life and Leisure, 43. 14)비교. Pliny, NH. XIV, 91. 15)Gerd Theissen, The Social Setting of Pauline Christianity: Essays on Corinth, 편집 및 번역 John H. Schutz (Philadelphia: Fortress Press, 1982), 147-151. 16)Peter, Lampe, \"The Corinthian Eucharistic Dinner Party: Exegesis of a Cultural Context (1 Cor. 11:17-34)\" in Affirmation 4 (Fall, 1991): 3. 17)B. W. Winter, \"The Lord\'s Supper at Corinth: An Alternative Reconstruction,\" The Reformed Theological Review 37 (1978): 74. 18)Guilelmus Dittenberger, Syllogue Inscription Craecarum, vol. 2 (Lipsiae: Apud S. HirzediumMdccc), 664-666. 19)Winter, \"The Lord\'s Supper,\" 77. 20)Bradley B. Blue, \"The House Church at Corinth and the Lord\'s Supper: Famine, Food Supply, and the Present Distress,\" Criswell Theological Review 5 (1991): 230. 21)Ibid., 230-31. 22)Hans Conzelmann, 1 Corinthians, 번역 James W. Leitch (Philadelphia: Fortress Press, 1975), 195. 23)Theissen, \"The Social Setting,\" 153. 24)Lampe, \"Eucharistic Dinner,\" 4-5. 25)Charles A. Borertz, \"The Role of Patron in the Cena Doninica of Hippolytus\' Apostolic Tradition.\" Journal of Theological Studies, 44 (1993): 171. 26)Ibid., 173. 27)Ben Witherington III, Conflict and Community in Corinth: A Social-Rhetorical Commentary on 1 and 2 Corinthians (Grand Rapids: William B. Eerdman, 1995), 6-7. 28)Gordon D. Fee, The First Epistle to the Corinthians (Grand Rapids: William B. Eerdman, 1987), 2. 29)Jerom Muphy-O\'cornor, St. Paul\'s Corinth: Texts and Archaeology (Wilmington: Michael Glazier, 1983), 159. 30)Smith, \"Social Obligation,\" 198. 31)Fee, 1 Corinthians, 586. 32)Ibid. 33)Witherington, Conflict, 252.
마틴 로이드 존스의 로마 카톨릭 사상 평가/ 2002-02-02
마틴 로이드 존스의 로마 카톨릭 사상 평가 작금에 일어나고 있는 모종의 사건들은 모든 크리스천 지성인들로 하여금 불가피하게 로마 카톨릭주의가 무엇인지를 알지 않으면 안되게끔 만들고 있습니다. 로마 카톨릭주의(主義)와 프로테스탄티즘 사이에 화해(和解)를 도모하고자 하는 노력의 일환으로서 여러 운동들이 일어나고, 숱한 회의들이 개최되는가 하면, 이같은 일을 환영하는 자들은 우리(로마 카톨릭과 프로테스탄트)가 다시 가까워지기 시작했고, 상호존중(相互尊重) 하에 협력할 수 있게 되었으니, 이 자체가 놀라운 일이 아니며, 크리스천 정신의 경이로운 구현(具現)이 아니냐고 말합니다. 바로 이같은 일련의 움직임 때문에, 현 국면(局面)을 바르게 파악해야 할 당위성(當爲性)이 있는 것이며; 앞 날을 내다볼 때 사태의 긴박성을 느끼지 않을 수 없는 것은, 반드시 직면하게 될 모종의 개연성(蓋然性) 때문인 것입니다. 통계적으로 볼 때 현재의 상황이 지속될 경우, 머지않아 카톨릭의 비중이 절대다수(絶對多數)를 차지하게 될 국가들은 전세계적으로 상당수에 달할 것이며; 그럴 경우, 로마 카톨릭은 '다수결 원칙'(多數決 原則)을 따르고 있는 민주주의(民主主義) 국가 내에서 지배적인 위치를 점유(占有)하게 될 것이 분명합니다. 그로 인해 야기될 모종(某種)의 개연성을 예상(豫想)하기란 그리 어렵지 않습니다. 사실 우리나라(영국)라고 해서 수년 내에 그같은 일이 일어나지 않는다는 보장(保障)이 없습니다. 그러므로 모든 현실을 감안해 볼 때, 우리가 이같은 입장을 점검해 보고, 우리가 직면하게 될 엄청난 사실을 예의주시하는 것은 필요불가결한 것입니다. 이 일은 싫고 좋고를 떠나서 반드시 해야만 하는 일입니다. 본인은 개인적으로 전에 이런 일을 해본 적이 없을 뿐 아니라, 그러한 성격의 어떤 '프로테스탄트 단체'에 소속된 적도 없고, 그같은 주제로 강단에서 설교해 본 적도 없습니다. 개인적으로 나는 로마 카톨릭주의와 싸울 수 있는 유일한 대안(代案)은 기독교의 진리와 위대한 개혁 교리를 적극적으로 선포하는 것뿐이라고 생각해 왔습니다. 그 외에 이 문제를 능히 다룰 수 있는 것은 전무후무(前無後無)하기 때문입니다. 내게 있어, 소극적인 프로테스탄트는 별 의미가 없다고 여겨집니다. 지금껏까지는 프로테스탄티즘이 여러 해 동안 꾸준히 성장세를 유지해 온 것도 사실이지만, 최근 들어 로마 카톨릭 교세(敎勢)가 각 나라에서 실질적인 증가추세를 보이는 반면, 소극적인 프로테스트의 온갖 노력들은 무기력해 보입니다. 본인은 로마 카톨릭주의의 이러한 확산이 자기의 믿는 바를 제대로 알지 못하는 프로테스탄티즘의 무지(無知)함과 무기력(無氣力)함에 전적으로 기인한 것이라고 주장하는 바입니다. 본인이 시간을 투자해서 적극적으로 사람들을 가르치는 이유도 여기에 있습니다. 그러나 오늘 우리가 읽은 본문말씀으로 인해 부득불 본인은 이 문제-곧 주권과 권능, 이 어두움의 세상 주관자들 및 높은 곳들에 있는 영적 사악함의 활동들인, '마귀의 속임수'에 대해 다루지 않을 수 없게 되었습니다. 어쨋든 좋습니다, 우리는 무엇부터 시작하기로 할까요? 여기에서 본인은 개개인에 관해서는 고려치 않음을 분명히 해 두고자 합니다. 물론, 카톨릭 신자이면서 동시에 크리스천인 개개인들도 존재합니다. 즉 여러분이 카톨릭 교인이면서도 크리스천일 수 있다는 말입니다. 본인의 전반적인 의도는, 카톨릭 내에서 크리스천이 된 사람들은, 그들이 속해 있는 체제(體制) 때문이 아니라 그 체제에도 불구하고, 크리스천이 되었다는 사실을 보여주고자 함입니다. 하지만 분명히 해야 할 점은; 로마 카톨릭 교회 내에서도 개인(個人)이 크리스천이 될 수 있다는 사실입니다. 그러므로 본인은 개인에 대해서는 고려치 않을 것이며, 또한 정치적 관점에서도 이 문제를 고려하지 않을 것입니다. 그렇다고 해서 정치적 측면이 중요하지 않다는 말은 결코 아닙니다. 본인은 지금껏 그것이 엄청 중요할 수 있다는 것을 보여주는 증거를 제시해 왔습니다. 우리는 카톨릭 체제에 대한 역사기록을 알고 있고, 정치적으로 무슨 일이 일어나고 있는지, 그리고 카톨릭의 주장들이 정치적인 힘으로 발전된다는 사실도 알며, 따라서 이러한 측면에서만 보더라도 정치적 측면은 대단히 중요합니다. 하지만 지금은 그 부분에 대해 고려하고 싶지 않습니다. 적어도 내게는, 그것이 기독교 평신도들과 기독교 정치인들의 소관(所關)으로 보입니다. 본인으로서는 오히려 영적인 측면에 관심이 있는데, 왜냐하면 사도 바울이 우리 앞에 제시하고자 하는 관건이 바로 그것이기 때문입니다. I·로·마·카·톨·릭·체·제 자, 그렇다면 어디서부터 살펴보는 것이 좋을까요? 우선 '하나의 체제'란 관점에서 살펴볼 때; 본인으로서는 로마 카톨릭주의로 알려진 이 체제야말로, '마귀의 가장 위대한 걸작품'이라고 단언하기를 주저하지 않습니다! 이 체제는 크리스천의 믿음과 성경의 가르침에서 심하게 이탈(離脫)된 종교단체이므로, 본인은 주저없이 16세기의 종교개혁자들과 더불어, 이 체제를 '배교집단'(背敎集團)이라 단언하는 바입니다. 이제 이 점에 대해 분명히 하도록 합시다. 우리는 배교를 기독교의 진리로부터 전적으로 이탈한 기독교라고 정의합니다. 혹자는, "글쎄요, 당신은 직접적으로 로마 카톨릭을 지칭하는 겁니까?" 라고 반문하겠지만, 여기에 대해선 무척 신중하지 않으면 안됩니다. 만일에 카톨릭을 배교집단이라고 이야기한다면, 그것은 분명히 진실 그 자체여야 하기 때문입니다. 따라서 본인은 이 문제를 이렇게 설명하고자 합니다. 이 경우엔 진리에 대한 '부인'(否認)의 문제라기 보다는, 차라리 진리에 대한 '첨가'(添加)로 말미암아, 마침내 진리로부터 이탈하게 된 경우라고 말해야 할 것입니다. 설명하자면 --- 이것(진리에 대한 첨가)이야말로 온갖 교활함이 들어오는 곳이요, 마귀의 속임수가 들어오는 곳이란 말입니다. 어떤 면에서, 무심코 바라보게 되면, 세상에서 로마 카톨릭 교회만큼 정통(正統)인 교회가 없다는 생각을 충분히 할 수 있습니다. 가령 예수 그리스도의 인격(人格)과 같은 교리적 측면을 고려해 볼 때는, 로마 카톨릭의 정통성에 문제의 여지가 없는 것처럼 보입니다. 로마 카톨릭은 나사렛 예수님께서 하나님의 영원하신 아드님이시라고 믿으며; 예수님의 처녀탄생(處女誕生)을 믿으며; 예수님의 성육신(聖肉身)을 믿으며; 예수님께서 행하신 기적들을 믿으며; 십자가 위에서의 그분의 대속(代贖) 사역과 그분의 육체적 부활(復活)을 믿습니다. 거기에 대해서는 의심의 여지가 없습니다. 또한 예수님께서 승천(昇天)하셔서 하늘나라에 앉으신 사실도 믿고 있습니다. 우리 주님의 인격적 측면에 대해 로마 카톨릭은 절대적으로 정통이며 --- 애석하게도, 로마 카톨릭이 종종, 대부분의 개신교보다 훨씬 더 정통이라고 생각하는 사람이 있을 정도니 말입니다. 이것이 바로 로마 카톨릭의 입장을 그토록 소름끼치게 만드는 이유입니다. 마찬가지로, 우리 주님의 사역에 대한 측면을 가지고 카톨릭을 보더라도, 카톨릭의 정통성에는 의심의 여지가 없습니다. 또한 같은 방식으로 '은혜(恩惠)의 원리'에 대해 고려해 보면, 그것이 그들의 중심 교리(敎理) 중의 하나임을 알 수 있습니다. 성경의 영감(靈感)과 권위(權威)에 대해서도 그들은 같은 입장을 고수하며, 성경을 하나님의 말씀이라고 믿고 있습니다. 다시 말하거니와, 애석하게도, 대부분의 개신교보다 더 나았으면 나았지 못하지는 않다는 사실입니다. 이러므로 우리가 카톨릭을 단지 일반적인 접근방식으로 바라본다면, 카톨릭은 세계에서 가장 정통적 교회라는 결론에 도달할 수밖에 없습니다. 그러나 바로 이점에서 교활함이 들어오고 어려운 문제들이 야기됩니다. 카톨릭은 이 모든 것에다 '저주받을 더하기'로써, 전적으로 비(非)성경적인 것들과, 사실상 성경을 부정하는 결과가 되는 것들을, '첨가'(添加)시키고 있기 때문입니다. 그래서 우리가 카톨릭이 가르치는 바를 그대로 받아들일 경우, 결국에 가서는 우리가 거짓말을 믿는 위치에 도달하게 될 것입니다! 다시 말해, 카톨릭의 교리는 일종의 모조품(模造品)이며, 성경에 명시된 대로, 카톨릭은 다름아닌 '매춘부'(賣春婦, 음녀) 그 자체입니다. 과연 이 문제가 지극히 교활한 것이지만, 다행히도 우리가 다루고자 하는 주제도 '교활함', 즉, 마귀의 속임수에 대한 것입니다. 만일 여러분이 교활함이 어떤 것인지 진정으로 알고 싶다면, 반드시 로마 카톨릭 교회의 문서를 읽어 볼 필요가 있습니다. 로마 카톨릭은 모든 사람에게 어떠한 모습으로도 나타날 수 있습니다. 카톨릭 체제는 무척 방대하고, 그녀의 교활함은 실로 커서 거의 난공불락(難攻不落)의 요새와도 같습니다. 무작위로 예를 하나 들어보겠습니다. 틀림없이 여러분이 여러 번 접한 경우일 것입니다. 여러분이 들어온 바에 의하면, 로마 카톨릭 교회는 이혼(離婚)을 용납하지 않으며, 카톨릭 교인 중 누가 이혼했을 경우, 그는 교회로부터 제명(除名)당하게 될 것입니다. 그런데도 우리는 신문 지상에서 돌연 일부 독실(篤實)한 카톨릭 신도들의 이혼 소식을 접하고는, "어떻게 그런 일이 있을 수 있지?" 라고 반문하게 됩니다. 글쎄요, 그것을 설명하는 것은 별로 어렵지 않은 것 같습니다. 그들은 말합니다. "결코 진실된 결혼이 아니었다"고! ... 그들은 어떤 것이든지 해명해낼 수 있고, 어려울게 하나 없습니다. 그들의 견강부회(牽强附會)의 체계가 그러하며, 고도의 논법들이 그러하듯이, 그들은 동시에 모든 방향에서의 대응이 가능한 것처럼 보입니다. 혹은 달리 얘기해서, 로마 카톨릭이 실상으로 얼마나 많은 얼굴들을 가지고 있는 것일까요? 내가 말하고자 하는 바는 이것입니다. 이 나라(영국) 안의 카톨릭을 살펴 보십시오. 또 아일랜드와 남아일랜드의 로마 카톨릭을 살펴 보십시오. 여러분이 미합중국에서의 카톨릭을 살펴 본 다음, 남아메리카에 있는 몇몇 라틴 국가들의 카톨릭을 살펴보게 되면, 그들이 동일한 체제라고 믿기가 매우 어렵다는 것을 발견하게 될 것입니다. 스페인과 이탈리아 및 기타 유사한 국가들의 카톨릭 교회를 살펴 보고, 독일이나 그 주변 국가들의 카톨릭 교회와 대조해 보면, 상당히 다름을 알 수 있습니다. 결코 같은 카톨릭 체제라고는 상상조차 할 수 없는데도, 사실은 같은 카톨릭 체제입니다. 카톨릭은 얼마든지 그 색깔과 모습, 형태를 바꿀 수 있습니다. 말하자면, 어디서든 모든 사람들에게 모든 모습으로 나타날 수 있는 것이 카톨릭입니다, 흡사 카멜레온과 같이 ......여러분은 마귀가 자신을 광명(光明)의 천사로 변모(變貌)시킬 수 있는 것이 마귀의 특징(特徵) 중의 하나라고 우리에게 알려 준, 사도 바울의 말을 기억하고 있습니다. 카톨릭 교회도 그렇게 할 수 있습니다. 카톨릭의 '위장술'(僞裝術)에는 끝도 없고, 한계도 없습니다. 이 나라에서는 카톨릭이 고도의 지성적인 형태로 나타나서, 카톨릭 교도들에게 성경을 읽도록 권장합니다만; 다른 나라에서는 그렇게 하는 것을 금하며, 비(非)지성적일 뿐만 아니라, 고의적으로 미신(迷信)을 조장하기도 합니다. 또한 이 나라에서는 관용적이고, 기꺼이 들어주며, 토론도 하고 양보도 하며, 매우 친근한 모습을 취합니다만; 그러나 다른 후진 국가에서는 아주 완고하며, 이교(異敎)에 대해 사악하고도 비열한 방법으로 핍박을 가하곤 합니다. 그렇지만 여전히 동일한 로마 카톨릭 교회요, 동일한 카톨릭 체제이며, 동일한 카톨릭 교도들로서 존재합니다. 나는 이러한 증거들을 통해 카톨릭 교회가 마귀의 걸작품(傑作品)임에 틀림이 없다고 말하는 것입니다. 여기 한 거대한 조직과 체제가 있어, 수십세기 동안 간간이 -- 그리고 여전히 지금도 바로 이 일을 행하고 있으니 -- 곧 온갖 교활함과 속임수 가운데서, 성경의 표현대로 "온갖 불의의 속임수로써", 마귀의 속임수를 그대로 드러내 왔습니다. 이 모두가 성경에 분명히 예언되어 있습니다. 여러분은 사도 바울이 데살로니가인들에게 보낸 두 번째 편지 두 번째 장에서 이것을 발견하게 될 것입니다. 비록 이 내용이 이 예언에 대한 유일한 설명구절은 아니지만; 그 중의 하나라고는 말할 수 있습니다. 거기에서 여러분은 이 체제가 '발흥(發興)한', 말하자면, 권력을 장악하게 된 사실을 확인하게 되겠지만, 그것은 이미 이 조직이 활동해 오고 있었다는 것을 의미하기도 합니다. 또한 여러분은 그것이 계시록 13장의 두 번째 짐승으로 묘사되어 있고; 계시록 17장의 일곱 언덕 위에 앉아 있는 '거대한 음녀(淫女)'의 그림으로 제시되어 있는 것을 확인할 수 있듯이, 바로 로마 카톨릭이 그러하며 언제나 그같이 행해 왔습니다. 이 모든 사실은 역사 속에서 그대로 재현되어 왔으니, 이런 식으로 이렇게 성취되어 왔습니다. 여기 은밀히 유입되어 들어와 한 때 기독교 전체를 실질적으로 장악했던 어떤 체제가 있습니다. 바로 로마 카톨릭이 천천히, 교활하게 스며들어와, 자신의 방식으로 변질시켰고, 그 결과 카톨릭의 영향력은 거의 보편적이 되어 버렸습니다. II·로·마·카·톨·릭·의·중·대·한·오·류·들 로마 카톨릭이 행한 일은 어떤 것입니까? 여기에 대해 적절히 다루자면 여러 달이 걸릴 것입니다. 이 한 설교에서 필자가 규명하고자 하는 관심사의 전부는 본인의 주장이 진실임을 보이기 위한 몇몇 머리글들을 제시하는 것일 뿐입니다. 그래서 필자는 본 내용을 세 가지 주요 표제글로 나누고자 합니다. 1. 첫째는 로마 카톨릭이 어떻게 우상숭배와 미신행위를 도입하는 죄를 범해 왔는지 보여주고자 하는 것입니다. 성경에서 우상숭배(偶像崇拜)만큼 신랄하게 정죄받는 행위도 없습니다. 우리는 결코 '조각한 형상'을 만들어서는 안됩니다. 그럼에도 로마 카톨릭은 형상(形象)들로 가득차 있습니다. 카톨릭은 신도들에게 형상들을 숭배하도록 가르치고 있으며; 그들은 동상들과 조형물들과 초상화들을 숭배합니다. 여러분이 거대한 천주교 성당에 가보게 되면, 많은 사람들이 그렇게 하고 있는 것을 목격하게 됩니다. 로마에 있는 성 베드로 성당에 가보십시오. 거기에 사도(使徒) 베드로를 기념하는 동상(銅像)이 있는데, 그 동상의 발가락 부분을 보면, 그 부분이 많이 닳아져 있는 것을 발견하게 될 것입니다. 왜냐구요? 로마 카톨릭의 그릇된 가르침에 희생된 수많은 가련한 희생자들이 그 발가락에 입을 맞추기 때문입니다! 그들은 경외심을 가지고 절하면서, 형상들과, 동상들과 유물들을 숭배합니다. 그들은 자신들이 어떤 성인의 유물들과, 뼈 조각들과, 사용했던 물건을 가지고 있다고 주장하면서, 그것을 어떤 특별한 장소에 안치하여, 그것을 숭배하며 그 앞에 절을 합니다. 이 정도는 그들이 행하는 우상숭배의 극히 일부에 지나지 않습니다. 2. 두 번째 커다란 오류는 카톨릭의 전 체제와 가르침이 주 예수 그리스도와 우리 사이를 차단하고 있다는 데 있습니다. 이것이야말로 수많은 오류들 중 가장 끔찍한 오류입니다. 예를 들어 로마 카톨릭 교회 자체가 주 예수 그리스도와 우리 사이에 끼어 들어오고 있습니다. 로마 카톨릭은 카톨릭 교회 자체가 구원을 얻기 위한 필수 조건이라고 주장합니다. 교회 밖에서는 --- "extra ecclesiam", 결코 구원이 있을 수 없다. --- "nulla salus". 즉 카톨릭 교회가 절대적인 필수요건이란 말입니다. 그들은 주 예수 그리스도와 우리 혼 사이에 카톨릭 교회를 끼워 넣고 있습니다. 카톨릭은 그녀 자신이 그리스도의 대리자(代理者)가 됨을 사칭(詐稱)하고 있습니다. 여러분은 신약 성경의 어디에서도 그같은 근거를 찾아볼 수 없으되; 단지 로마 카톨릭주의 안에서만 찾아볼 수 있습니다. 로마 카톨릭은 그녀 자신만이 진리가 무엇인지 안다고 주장합니다. 그녀가 진리를 묘사하고, 그녀만이 진리에 대해 정의내리며 진리를 해석할 수 있다고 합니다. 프로테스탄티즘에서는 당연히 그와 정 반대로, '전(全) 신자의 보편적 성직자(聖職者) 체제'를 가르치며, 각 사람마다 스스로 성경을 읽을 권리가 있고, 성령님의 조명(照明) 하에서 그것을 해석할 수 있다고 가르칩니다. 하지만 로마 카톨릭은 그 사실을 절대적으로 철저히 부정합니다. 로마 카톨릭, 오직 로마 카톨릭만이, 성경을 이해하고 해석할 수 있으며, 무엇을 믿어야 할지를 우리에게 말해 줄 수 있다고 합니다. 그녀가 이렇게 말하는 이유 중의 하나는 그녀가 스스로 '지속적인 계시(啓示)'를 받아왔노라고 주장하기 때문입니다. 카톨릭은, 참 프로테스탄트 크리스천들이 믿는 바와는 달리, 계시가 신약성경과 함께 끝났다고 믿지 않습니다. 그녀는 아직도 계시가 계속되고 있다고 주장합니다. 그래서 성경의 진리에다 첨가해야 옳다고 서슴없이 말합니다. 물론 성경이 하나님의 말씀이라고 말하는 반면, 카톨릭이 덧붙인 카톨릭의 전통(전승, 傳承)도 성경과 동일하게 권위가 있고, 구속력(拘束力)을 지닌다고 주장합니다. 이것이 바로 성경으로부터 이탈하게 만드는 카톨릭적 방식이라 할 수 있는데, 이는 성경의 가르침을 부인하고, 성경에서 이탈하게 만드는 것을 카톨릭의 전통(전승)에다 첨가시킨 다음, 거기에 근거(根據)하여 말하고 있기 때문입니다. 교활함이 기어들어오는 곳이 이 부분입니다. 마침내 종착역에 도달하게 되면 카톨릭은 우리에게 전체주의적(全體主義的) 충성을 강요합니다. 그녀는 우리가 믿는 것, 행하는 것까지 지배하려 듭니다. 그녀는 스스로 우리의 영혼과 구원(救援)을 책임지고 있다고 주장합니다. 따라서 우리는 로마 카톨릭 교회가 일러준 대로, 가르쳐 준 대로 절대적으로 철저히 굴복(屈伏)하지 않으면 안됩니다. 로마 카톨릭은 전체주의적 체제를 이루고 있습니다. 공산주의가 인권을 유린(蹂躪)하는 것이나, 히틀러가 그의 잔혹한 체제 안에서 했던 행위만큼이나, 카톨릭이 신도들의 혼을 절대적으로 얽어매고 있다는 사실은 의심의 여지가 없습니다. 이것이 전체주의적 체제입니다. 로마 카톨릭 교회가 절대권위(絶對權威)를 행사하며 그리하여 주 예수 그리스도와 우리 사이에 버티고 서 있습니다. 이 문제에 대해 드러난 두 번째 증거로서는, 당연한 논리적 귀결이기도 하지만, 로마 교황(敎皇)과 교황에 대한 온갖 가르침들을 들 수 있습니다. 그는 '그리스도의 대리자(代理者)'로 일컬어집니다. 그는 사도 베드로의 영적인 직계 후손으로서, 사도적 계승(使徒的 繼承)을 통해 사도 베드로의 모든 권위를 이어받았다고 말합니다. 나 자신 베드로 수위권(首位權)에 의문을 제기함으로 곁길로 빠지고 싶진 않지만, 그것이 그들의 주장 그대로이며, 그렇기 때문에 그들은 로마 교황을 '거룩한 아버지'(성부, 聖父), 곧 그리스도의 대리자라고 부릅니다. 비록 성경은 우리에게 구체적으로, "땅 위의 어떤 사람도 '아버지'(Father)라 부르지 마라. 아버지는 오직 한 분, 하늘에 계신 아버님뿐이다."고 말씀하는데도 말입니다. 그들은 추기경(樞機卿) 회의에서 '권좌(權座)로부터' 선언한다고 하면서 교황이 "절대무오(絶對無誤)하다"고 말합니다. 그들은 1870년에 교황의 절대무오성 교리를 규정했지만; 이미 오래 전부터 그것을 믿어 왔었습니다. 그러나 이제, 그렇게 규정됨으로써, 그가 선언하는 것들은 절대무오하다고 주장할 수 있게 되었으니, 곧 하나님의 말씀처럼 절대무오하고, 그리스도 자신처럼 절대무오한 것은, 그가 그리스도의 대리자요 대표이기 때문입니다. 그런즉 여러분이 알다시피, 교회의 권력은, 데살로니가후서 2장에서 말씀하듯이, "하나님처럼" 말하는 이 한 사람의 권위 아래로 모아지게 됩니다. 그는 사람들의 숭배를 받고 있고; 그들은 그 앞에서 절하며, 오직 전능하신 하나님 한 분 외에는 어느 누구에게도 주어질 수 없는 경의(敬意)를 그에게 표시하고 있습니다. 세 번째 드러난 증거는 사제직(司祭 職)에서 찾아볼 수 있습니다. 로마 카톨릭의 사제들은 특별한 존재들입니다. 그들은 모든 신자들의 보편적 성직체계를 믿지 않습니다. 성직자(사제)가 될 수 있는 자격은 오직 카톨릭 교회에서 훈련받고, 교회의 성직수임(聖職受任)을 받아, '사도적 계승'에서 나오는 권위를 부여받은 사람이어야만 합니다. 그러나 베드로전서 2장 9절 말씀은 우리 모두가 성직자들이라고 알려 줍니다: "여러분은 선택받은 세대요, 왕가의 성직자 체계입니다". 다시 말하면, '성직자들의 왕국(王國)'이란 말입니다. 로마 카톨릭에서는 전혀 "아니올시다"입니다. "당신들은 단지 평신도(平信徒)일 뿐, 결코 성직자가 아니며, 오직 카톨릭에서 수임을 받은 사람만이 성직자(사제)가 될 수 있다."고 합니다. 그리하여 그들은 사제들에게 기적을 행하는 것과 같은 독특한 권능을 부여해 줍니다. 바로 여기에서 심각하고 중차대한 문제가 발생합니다. 그들은 사제가 하나님의 은혜가 물에 임하도록 세례(洗禮)에서 사용되는 물을 변화시킬 수 있다고 말합니다. 또한 그들은 주님의 만찬(晩餐)에서 빵과 포도주와 연관된 기적을 행할 능력이 있다고 주장하는데, 그들의 그같은 능력을 '화체'(化體)라고 부릅니다. 빵은 더이상 그냥 빵이 아니며 그리스도의 몸으로 변한다고 그들이 말하는데 겉모습과 색깔은 잔상(殘像)으로 남지만, 내용물은 그리스도의 몸으로 화체(化體)된다고 하며, 이러한 기적(奇蹟)은 그러한 기적을 일으킬 권능을 소유한 사제에 의해서라야 수행될 수 있다는 것입니다. 그같은 주장은 당연히 성례전(聖禮典, 성사)에 관한 교리 전체로 이어집니다. 카톨릭엔 일곱 성사(성례전)가 있지만, 본인은 이 중 특히 세례성사(洗禮聖事)와 성체성사(聖體聖事) 대해 관심이 있으며, 그들은 이 두 성사에 기적이 역사한다고 서슴없이 가르칩니다. 그들의 이론은 이러하니, 즉 사제의 역할에 의하여 물과, 빵, 포도주에서 기적이 역사하게 되며, 그 결과 이것들에 특별한 방식으로 하나님의 은혜(恩惠)가 부여되는데, 그같은 기적적인 역사는 거의 자동적(自動的)으로 이루어진다는 것입니다. 이같은 현상을 그들은 "ex opere operato"를 이룬다고 말합니다. 다시 말해서, 그것은 더이상 그냥 물이 아니라, 하나님의 은혜가 부여된 물이므로, 그 물을 어린아이 위에 부으면, 어린아이 안에서 기적이 역사(役事)하게 된다는 것입니다. 혹은 성찬식(聖餐式)에서 여러분이 빵을 취하게 되면 --- 거기에 반드시 수반되어야 하는, 포도주는 마시지 못하게 하지만 --- 여러분은 실제적으로 그리스도 자신의 몸을 먹는다는 것입니다. 여러분이 알다시피, 이것은 마귀의 교활한 속임수 그 이상도 그 이하도 아닙니다. 이 모든 것은 '첨가'된 것으로서, 거기에 대해 신약 성경에 단 한 단어의 언급조차 없습니다. 그러나 사제에 대한 언급을 마치기 전에 우리가 꼭 기억해야 할 것은 이것이니, 곧 로마 카톨릭의 사제는 우리가 그 앞에 나아가 우리 죄들을 고백해야 할 대상이라는 것입니다. 카톨릭에서 사제는 면죄(免罪)를 선언하고, 우리에게 죄사함을 베풀 수 있는 권세를 가졌기 때문입니다. 어느 누구도 이 특별한 능력을 할당받은 사제직(司祭職)에 속한 사람들 외에는 이런 일을 할 수 있는 사람이 없습니다. 그리하여 사람들은 그들에게 가서 죄를 고백하도록 교육을 받습니다. 성경에는 그렇게 하라는 말씀이 단 한 마디도 나오지 않지만 말입니다. 성경은 우리가 우리의 죄(허물)를 하나님께 고백해야 하고, 거듭난 크리스천들의 교회 안에서 서로에게 고백해야 한다고 가르치지만, '사제들'에게 고백하라는 말씀은 전혀 없습니다. 그래서 여기에 또 하나의 드러난 증거가 있습니다. 본인은 카톨릭 체제가 어떻게 주 예수 그리스도와 우리 사이에 교묘히 끼어 들어왔는지를 보여주는 것입니다. 여러분과 나는, 크리스천으로서, 죄를 고백하기 위해 주님께 나아가지만, 카톨릭 교도들은 사제들에게 갑니다. 네 번째의 증거로 들어 가겠습니다. 이 부분은 우리를 가장 경악스럽게 하는 터무니 없는 궤변(詭辯) 중의 하나입니다. 로마 카톨릭주의의 마리아 숭배가 놀라울 정도로 급격히 증가하고 있습니다. 카톨릭에서 마리아는 '하늘의 여왕'으로 일컬어지며, 그녀는 우리가 일차적으로 찾아가야 할 대상이 되고 있습니다. 많은 성당들 가운데서 성모(聖母) 마리아 상(像)이 예수 그리스도 앞에 자리하고 있는 모습을 볼 수 있듯이, 예수 그리스도는 마리아에 의해 가려져 뒷전으로 밀려나고 있습니다. 왜 그렇게 되었습니까? 여기에 대해 그들은 이렇게 답변합니다. "인간적인 모습을 지닌 성모 마리아가 예수 그리스도보다도 훨씬 사랑스럽고 부드럽게 다가오며; 예수 그리스도는 위대하고 강력하며 권위 있으신 반면; 너무 엄격하십니다" --- 이것이 그들의 가르침이며, 마리아 숭배에 대한 설명의 전부입니다 --- 예수 그리스도는 너무도 엄격하기에 우리는 그에게 직접적으로 다가갈 수가 없습니다. 하지만 다행히도, 성모 마리아가 거기에 함께 계시는데 그녀는 사랑이 넘치시며; 더욱이 그녀는 예수님의 어머니가 되시기 때문에 예수님께 영향을 주실 수 있는 분이십니다. 그래서 우리는 우리를 대신해서 중보(仲保)해 주시도록 성모 마리아에게 기도를 드리는 것입니다. 성모 마리아는 바로 우리 영혼의 구주이신 하나님의 아드님과 우리 사이에 위치하고 계십니다. 로마 카톨릭은 점증적으로 마리아의 권능에 뭔가를 '첨가'해왔습니다. 카톨릭 교회는 1854년에 마리아의 '무염시태설'(無染始胎說)을 교리로 가르치기 시작했습니다. 마리아의 무염시태설이란 예수 그리스도께서 죄없이 태어나셨듯이, 성모 마리아도 또한 그렇게 태어나셨다는 것입니다. 최근에는 '마리아의 몽소승천'(蒙召昇天)의 교리를 발표했는데, 그 의미는 마리아가 여타의 일반인들과는 달리 결코 죽지 않았고 묻히지도 않았으며, 그녀의 아드님처럼 문자 그대로 하늘로 승천하셨다는 것입니다. 이같은 가르침은, 여러분도 알다시피, 성모 마리아의 이미지를 세워주며, 그녀를 두드러지게 부각시킴으로 그리스도 자신은 아예 시야에서 가려지게 만들고 있습니다. 마지막으로, 마리아 숭배에 뒤이어 '성인'(聖人)들 숭배가 추가됩니다. 로마 카톨릭 교도들은 성인들에게 기도하도록 가르침을 받습니다. 이러한 가르침은 어떻게 나오게 되었습니까? 자, 그들의 가르침은 이렇습니다. 그들은 현세에서도 완전한 삶을 영위할 수 있다고 믿으며, 일부의 성인들이 현세에서 그렇게 완전한 삶을 살았다고 말합니다. 이렇게 산 결과 그들은 자신들을 위해 필요한 양보다 훨씬 많은 양의 '공덕'(功德)을 획득하고 쌓아올리게 되었으며; 그리하여 그들은 공덕을 과다히 보유하고 있다는 것입니다. 그 결과 여러분과 내가, 공덕이 아무리 턱없이 모자라고 부족하다 할지라도, 성인들에게 가서 기도하여 간청하면 그들의 과다량의 상당부분이 우리에게 주어질 수 있다는 것입니다. 그들은 바로 이것을 '적공'(積功, 공을 쌓는 일)이라 칭하는데, 곧 성인들이 우리를 위해 중보할 수 있고, 우리가 부족하거나 결핍되어 있음이 발견되면 그 부분을 보충하기 위해 공덕의 잉여분을 우리에게 전가(轉嫁)해 줄 수 있다고 합니다. 그들의 말대로라면 여러분은 성인들을 숭배하고, 성인들에게 기도하며, 그들을 의지해야 합니다. 예수 그리스도의 공덕만으로는 충분치가 않고, 여분(餘分)으로 상당량의 공덕이 추가로 보충(補充)되어져야 할 필요가 있습니다. 이상으로 카톨릭의 전반적 체계 및 제도가 어떻게 주 예수 그리스도와 믿는 자 사이에 교묘히 끼어 들어오는지에 대해 간단히 다섯 가지 요점만 정리해 보았습니다. 명심해야 할 것은 예수 그리스도께 완전한 신성을 부여하고 성육신, 동정녀 탄생 및 정통교리들에 대해 명확히 알고 있는 사람들에 의해서 이같은 일들이 행해지고 있다는 사실입니다. 마귀의 온갖 속임수가 들어오는 곳이 바로 여기입니다. 한편으로는 로마 카톨릭이 뭐든지 옳은 것만을 말하고 있는 것처럼 보입니다만; 문제는 그 다음에 '첨가'(添加)시키는 이 모든 것들이 너무도 그릇된 나머지, 도대체 옳은 것 중에서 남아있는 것이 무엇인지 의아하게 만들 정도입니다. 3. 계속해서 세 번째 오류는, 로마 카톨릭이 예수 그리스도의 하나님이심을 강탈할 뿐만 아니라, 그분께서 우리에게 베푸시고 우리에게 주시는 위대한 구원의 영광과 완전성(完全性)과 충분성(充分性)을 훼손시키고 있다는 것입니다. 칭의(稱義) --- 곧 믿음으로 의롭다함을 얻는 문제와 관련된 그들의 가르침에 대해, 첫 번째 예를 들어봅시다. 루터가 말했듯이 이것은, "교회가 일어설 것인지 넘어질 것인지의 테스트"요 --- 프로테스탄티즘을 존재하게 만든 동인(動因)으로서 프로테스탄티즘의 영광의 전부라 해도 과언이 아닙니다. 이제 의롭다함에 관한 그들의 가르침을 살펴보겠습니다. 우리는 우리 것이 무엇인지 알고 있는지요? 나는 이따금씩 우리 곧 프로테스탄트들이 과연 우리 것을 제대로 알고 있는지 의아해합니다. 프로테스탄트들이 의롭다함의 의미를 바로 알지 못할 때, 로마 카톨릭주의가 성장해 간다는 사실은 그리 놀랄만한 일이 못됩니다. 프로테스탄트들이 단지 선한 삶을 사는 것으로 충분하다고 생각하는 동안에 카톨릭주의는 성공(成功)을 보장받게 되어 있습니다. 로마 카톨릭주의가 전 세계를 휩쓸고 있다는 사실이 그래서 놀랄만한 일이 아니라는 겁니다. 믿음으로 의롭다함을 받는 것! 로마교의 가르침은 사람이 의롭다함을 받는 데 있어 스스로 기여할 부분이 있으므로, 죄투성이인 인간이라도 선행이나 공적을 쌓는 행위가 가능하다고 합니다. 그들은 그렇게 믿고 있고 또 그렇게 가르칩니다. 우리 프로테스탄트는 "의인(義人)은 없나니 하나도 없고", "우리의 모든 의는 더러운 누더기와 같으며", 혹은, 사도 바울이 빌립보서에 기록하였듯이, "배설물"(똥)과 같아서 거부해야 할 것이요, 무가치한 것이라고 가르칩니다. 하지만 로마 카톨릭은 그것을 극구 부인하며, 사람의 의는 가치가 있고 중요하며 유익을 끼칠 수 있다고 말합니다. 그러나 더욱 심각한 것은 카톨릭이 궁극적으로는 세례(洗禮)를 통해 의롭게 된 다고 가르친다는 사실입니다. 세례는 다른 모든 교리와 연결고리를 가지고 있습니다. 세례는 여러분의 죄를 사해줄 뿐 아니라, 여러분 안에 의를 주입시켜 주므로, 여러분이 세례에 의해 의롭게 된다고 그들은 가르칩니다. 비록 의식(意識)이 없는 영아라 할지라도 전혀 문제되지 않으며, 그들도 세례로 의롭게 되고, 그들의 원죄가 세례로 말살(抹殺)되며, 그들에게 이같은 적극적인 의가 주어지게 된다는 것입니다. 말하자면, 그것은 그리스도를 통한 의가 아니며, 그들의 가르침에 따르면, 세례받은 자들을 위해 하나님께서 베푸시는 의입니다. 그들은 "그리스도로 옷입지 않고서도", 하나님 앞에서 의롭게 된다고 믿습니다. 그렇기 때문에 그들은 단지 믿음만으로 의롭다함을 받는다는 프로테스탄트의 가르침을 위험한 이단(異端)교리라고 비난하는 것입니다. 여러분이 살펴보셨듯이 카톨릭의 가르침은 모든 것을 교회에 의존하지 않고서는 안되게끔 만들어 버립니다. 회개(悔改)하고 그리스도께로 가서 그분을 믿음으로, 구원(救援)을 얻을 수 있다고 생각하십니까? 천만에, 오직 사제가 베푸는 세례(洗禮)를 통해서만이 구원의 역사가 가능합니다. 따라서 모든 것에서 교회와 사제의 권위가 절대적이며 필수적이 됩니다. 그들 없이는 여러분이 아무것도 할 수가 없으며, 여러분의 운명은 오직 그들에게 달려 있습니다. 그리스도께 직접 나아갈 수 있는 길은 없으며, 반드시 이들 중보자들을 통해서만 나아갈 수 있습니다. 성경은 하나님과 사람 사이에 오직 한 분의 중보자(仲保者)가 있을 뿐이니, 곧 사람이신 그리스도 예수라고 말씀합니다. 하지만 로마 카톨릭은 그렇지 않습니다. 마리아, 교황, 사제들 및 모든 고위 성직자와 하위 성직자들, 이들 모두가 필요하다고 그들은 가르칩니다. 그리하여 이토록 중차대한 칭의(稱義, 의롭다함)의 교리에 있어서 그들은 거짓말을 가르치고 있는 것입니다. 그렇다면 크리스천 생활의 문제는 어떻습니까? 여기에 또 다른 심각한 문제가 있으니; 곧 경건한 삶보다는 의식(儀式)과 의례(儀禮)의 준수에 더 역점을 두는 것입니다. 카톨릭은 거룩을 추구하고 성화(聖化)에 대한 신약성경의 가르침을 이해하려 애쓰는 것보다는, 미사에 참석하고 사제들에게 가서 죄를 고백(告白)하라고 가르칩니다. 하나님께 직접 나아가야 할 책임과 사람들이 성경의 가르침에 착념(着念)하여 그대로 실행하도록 권면하는 모습은 찾아볼 수가 없습니다. 오히려, 그들의 가르침은 교회의 규율(規律)에 전폭적으로 따라야 한다는 것입니다. 여러분은 각종 의식을 지켜야 하고, 그들이 하라고 일러준 대로 행해야 합니다: 특정한 절기에는 금식(禁食)해야 하고, 이것은 하고 저것은 하지 말아야 하며, 사제 앞에 나아가서 죄를 고백해야 합니다. 일단 미사에 참석한 다음에는 여러분이 하고 싶은 대로 행해도 됩니다. 여러분의 죄는 덮어졌고, 다시 올바르게 교정되었으니 계속 여러분의 길을 가십시오. 성경에서 찾아볼 수 있는 거룩한 삶의 간단 명료함 대신에, 여러분에게는 의식(儀式)들과 의례(儀禮)들과 절기(節氣)들이 있습니다. 또다른 심각한 오류(誤謬)는 카톨릭이 '구원의 확신'(구원의 보장성)의 교리를 전적으로 부정(否定)한다는 것입니다. 우리에게 구원의 확신(確信)의 교리만큼 영광스러운 것은 없습니다. 로마서 8장 16절에서도 중요한 언급을 하고 있습니다: "성령님께서 친히 우리 영과 함께 우리가 하나님의 자녀들임을 증거하십니다." 그 의미를 이해하시겠습니까? 그보다 더 놀라운 일이 없는데도; 로마 카톨릭은 그것을 전적으로 부정합니다. 이 땅에서의 삶에는 확실성(確實性)과 같은 것이 존재하지 않습니다. 그런데도 무슨 구원의 확신(보장성)이란 말입니까? 이것이 그들의 반박이며, 이는 매우 논리적인 것처럼 보입니다(로마 카톨릭 체제가 마귀적으로 드러나게 되는 부분이 바로 여기이며; 적어도 이같은 비범한 천재성으로 이 모든 일을 성사시킬만한 존재는 마귀 외엔 없을 것입니다.). 이것은 이런 식으로 적용됩니다. 여러분이 세례를 받을 때 여러분의 원죄(原罪)가 말소되고 의롭게 되어 하나님과 올바른 관계가 됩니다. 아 좋습니다, 그렇다면 세례 후 죄 문제, 즉 세례받은 이후에 범한 죄들은 어떻게 되는 겁니까? 여러분이 받은 세례는 세례 후에 지은 죄와는 아무런 상관이 없습니다. 여러분은 거기에 대해 어떡하시겠습니까? 바로 그것이 문제입니다. 프로테스탄트의 가르침은 예수 그리스도의 피가 여전히 우리를 모든 죄와 불의에서 깨끗케 하시며; 그분께서 십자가에서 이루신 일은 나의 과거의 죄들, 현재의 죄들, 미래의 죄들을 덮어 주신다는 것입니다. 즉 주님의 단 한 번의 행동으로 충분했다는 말입니다. 그러나 로마교는 "결코 그렇지 않습니다, 그것만으론 충분치 않습니다." 라고 말합니다. 여러분의 세례 후 죄 문제는 전혀 다른 성격의 문제입니다. 거기에 대해 내가 할 일은 무엇이겠습니까? 나는 사제에게 가서 죄를 고백해야만 하며; 오직 그만이 이 문제를 다룰 수 있습니다. 하지만 사제라고해서 이 모든 문제를 다 해결할 수는 없습니다. 그래서 내 생의 마지막 순간에 도달하게 되면, 이들 세례 이후의 죄 문제와 함께 지옥과 처벌의 위협을 받게 됩니다. 그 때 난 무엇을 할 수 있습니까? 아무 문제 없습니다, 라고 그들은 말합니다, 여기에 고해성사(告解聖事)가 있습니다. 사제 혼자서 여러분을 위해 그것을 베풀 수 있으며, 그는 능히 할 수 있습니다. 그래서 여러분은 고해성사를 받게 되고, 사제에게 특별 고백을 하게 되며 여러분은 면죄를 받게 됩니다. 그것으로 내 문제가 해결되었다고 보장할 수 있겠습니까? 아닙니다. 그것만으로도 안됩니다! 거진 다 왔지만, 여전히 용서받지 못한 죄가 남아있게 됩니다. 그것들에 대해서는 어떻게 해야 할까요? 자, 다행스럽게도, '연옥'(煉獄)이라고 불리우는 곳이 있습니다, 라고 그들은 말합니다. 그래서 용서받지 못한 세례 후의 죄가 남아 있는 사람들은 그 죄를 씻기 위해 그곳으로 가게 됩니다. 거기서는 내게 무슨 일이 일어날까요? 자, 여전히 남아있는 나의 친척들이 나를 위해 기도를 하며 그렇게 하면서 돈을 지불합니다. 그리하여 여러분에게는 온갖 '면죄부'(免罪符)들과 온갖 '죽은 자들을 위한 기도들'과 온갖 촛불들과 지불한 돈이 있게 됩니다. 돈을 더 많이 낼수록 이러한 죄들이 연옥에서 더 빨리 처리되며 이 사람은 연옥에서 더 빨리 나갈 수 있게 됩니다. 여러분은 그같은 주장을 성경에서 발견한 적이 있습니까? 물론 전혀 없을 것입니다. 이것은 카톨릭이 지금까지 주장해 온 추가계시(追加啓示)의 일부분이며, 이것이야말로 첨가 그 자체입니다. 로마 카톨릭은 그리스도의 사역이 충분치가 못하고, 이 모든 방식들에 의해 보충되어야 한다고 가르칩니다. 그런즉 내가 이같은 로마 카톨릭을 배교집단(背敎集團)이라고 말한다 해서 지나쳤단 말입니까? III·결·론 이 모든 것들의 결과는 무엇입니까? 카톨릭 교도들은 무지 속에 감금되어 있으며 미신행위에 빠져 있습니다. 그뿐 아니라, 그 결과 이 나라에서 이따금씩 칭하는 바 '대륙의 일요일' 중심의 생활방식에 점차 젖어들게 되는데, 그 의미는 여러분이 일요일 아침에 성당에 가서 미사만 드리면, 그 나머지 시간은 여러분이 원하는 대로 무엇이든 할 수 있다는 것입니다. 즉, 미사 시간만 끝나면 다른 날과 마찬가지로 스포츠와 행락으로 그날을 즐길 수 있다는 말입니다. 자연히 그렇게 될 수밖에 없고, 또 그렇게 한다 해서 놀랄만한 일이 못되는 것은, 개인은 고려하지 않아도 되며 관심 밖이기 때문입니다. 단지 교회가 일러준 대로 순종하고, 그 자신을 내맡기기만 하면, 그가 해야 할 일을 다한 것이요, 나머지는 교회가 책임지고 그들의 영혼을 돌보게 된다는 것입니다. 이 모든 것의 결과는 마침내, 그들이 진리의 길을 걷는 자들에 대해 잔혹한 핍박을 가하게 되는 것이며, 그것이 역사를 통해 로마 카톨릭 체제의 두드러진 특징이 되어 왔습니다. 그들은 수많은 순교자들의 피를 뿌렸고, 여전히 도처에서 기회만 주어지면 그런 일들을 감행하고 있습니다. 이야기를 마치며, 여러분에게 묻고자 합니다: 우리는 지금껏 시간낭비를 해왔을까요? 꼭 이 모든 것에 관심을 가져야 만 했을까요? 마땅히 로마 카톨릭주의에 대해 새로운 접근방식이 있다는 사실에 기뻐해야 하지 않았을까요? 우리(프로테스탄트와 카톨릭) 모두가 크리스천으로서 함께 공산주의에 맞설 수 있다는 그 사실에 기뻐해서는 안된단 말인가요? 여러분이 직면해야만 하는 질문이 바로 이것입니다. 나 자신은 여기에 대해 답하는 데 주저하지 않습니다. 로마 카톨릭 체제가 전적으로 공산주의보다도 훨씬 위험한 체제인 것은, 그 체제가 기독교로 날조(捏造)된 체제이면서도, 모든 일을 그리스도의 '이름'으로 행하고 있기 때문입니다. 이것이 바로 '자주빛 여자'이며, 가장 끔찍하고도, 더럽기 짝이 없는 속임수인 것은, 그녀가 하나님의 이름을 사용하고 있기 때문입니다. 그녀의 또다른 얼굴은 공공연하고도 명명백백한 무신론적 불신앙(不信仰)입니다. 프로테스탄트 개혁자(改革者)들은 결코 고집스런 열심당원들이 아니었으며, 결코 바보들이 아니었습니다. 이 사람들은 성령님께서 열어주신 양눈을 가진 자들이었습니다. 루터가 그러했고, 칼빈이 그러했으며, 낙스도 그러했고, 개혁자들 모두가 그러했습니다. 이 사람들은 눈이 열리면서, 보았습니다. 바로 성경에서 경고하면서 묘사하고 있는 이 끔찍한 괴물을 보았으며, 죽음의 위기(危機) 속에서도 이 괴물에 맞서서 프로테스트했습니다. 그들은 그 괴물이 진리(眞理)가 아니라고 말했고, 그리하여 믿음으로 의롭다함을 받는 것과, 성경이 절대적이고, 최종적(最終的)이며, 정확한 권위임과, 모든 믿는 자들의 성직자 체계 등을 주장했습니다. 그들은 그같은 진리를 위해 죽을 각오가 되어 있었고, 실제로 많은 자들이 그 진리를 위해 순교(殉敎)당했습니다! 여러분에게 엄숙히 경고하는 바, 여러분이 만일 로마교를 인정하는 접근을 더 기뻐하신다면, 여러분은 순교자들의 흘린 피를 부정하는 것이 됩니다. 여러분이 로마교의 가르침을 수용(受容)한다면 결코 스미스필드 근처에 가지 마십시오. 그곳 스미스필드에서 프로테스탄트들이 화형에 처해졌기 때문입니다. 존 브래드포드와 그 외의 많은 프로테스탄트들이 로마 카톨릭주의를 부인한 이유 때문에 화형을 당했습니다. 여러분은 그들을 부인하고 있고, 그들에 대해 등을 돌리면서, 그들이 잘못한 것이었어, 그들의 실수였어, 라고 말합니다. 여러분이 무엇을 행하고 있는지를 깨달으십시오, 그리고 이들의 허울좋은 논쟁(論爭)에 말려들지 마십시오. 문제가 더욱 심각해지는 이유는 무선통신과 텔레비전 때문입니다. 매스 미디어에 비치는 이들의 모습은 무척이나 공손하고, 친절하며, 또한 훌륭한 인품을 자아내며, 무척 융통성 있어 보입니다. 그들의 모습은 종종 프로테스탄트보다 훨씬 멋있어 보이기까지 합니다! 어리석고 무식한 프로테스탄트들은 저질적으로 비난하고, 금방이라도 잡아먹을 듯하지만 말입니다! 여러분은 또한 이렇게 말할 것입니다: "아, 그렇지만, 로마 카톨릭 교회가 달라지지 않았습니까? 당신은 단지 카톨릭의 과거만 들춰내려 하고, 마치 16세기에 살고 있는 것처럼 말씀하시는데 --지금 당신은 20세기에 살고 있음을 깨닫지 못하십니까? 본인의 답변은 간단합니다. 로마 카톨릭의 거만한 허풍(虛風)이 바로 이것이며, 로마 카톨릭은 결코 변하지 않습니다. "Semper eadem." 어떻게 로마 카톨릭이 달라질 수 있겠습니까? 만약 그녀가 달라진다면, 그녀 스스로 과거의 잘못을 시인하는 셈이 되겠지만, 오히려 그녀는 여전히 말하기를, 로마 카톨릭 교회는 절대무오(絶對無誤)하며 교황은 바로 그리스도의 대리자요 결코 실수를 할 수 없으신 분이시다, 고 합니다. 만일에 로마 카톨릭이 추호라도 변할 가능성이 있다고 말한다면, 그것은 카톨릭의 핵심주장을 부인하는 셈이 됩니다! 그녀는 결코 변하고 있다고 말하지도 않을 뿐 아니라, 앞으로도 결코 변하지 않을 것입니다. 로마 카톨릭 교회는 예나 지금이나 똑같습니다. 혹 달라진 것이 있다면, 오히려 상태가 더 나빠진 것뿐입니다. 그녀는 16세기에 그녀가 가르쳤던 교리에서 교황의 절대 무오성과 같은 교리들을 오히려 추가시켰습니다. 다시 말하거니와, 로마 카톨릭 교회는 결코 달라지지 않습니다. 만일 이 지구상에 하나의 거대한 세계교회가 존재해 왔다면, 그것은 로마 카톨릭 교회가 나머지 모든 교회들을 흡수하고, 무지한 상태에 있는 그들을 집어 삼켜왔기 때문일 것입니다! 여기에 대해 어려울게 하나도 없으니; 로마 카톨릭 교회는 기독교 모조품이요, 가짜이며; 가장 사악한 매춘부요 가장 마귀적인 집단입니다. 실로 적(敵)그리스도의 모습을 하고 있어서, 마땅히 거절해야 하고, 고발해야 하며, 무엇보다도 대적해야 할 대상입니다. 그녀를 대적할 수 있는 길은 오직 하나, 서두(序頭)에서 말했듯이,성경적인 교리(敎理) 위에 서 있는 기독교입니다. "그리스도께로 나오라" 혹은 "예수님께로 나오라" 라고만 설교하는 기독교의 모습으로는 잠시라도 로마 카톨릭 교회와 맞설 수가 없습니다. 아마도 궁극적으로는 로마 카톨릭의 숫자만 불리워 주는 결과만을 초래할 것입니다. 복음전도자들이 전도집회를 할 때 "아, 당신은 로마 카톨릭 신자시군요, 당신의 교회로 돌아가십시오." 라고 말한다면, 그들은 신약성서의 가르침을 부인하는 것입니다. 우리는 마땅히 그들에게 경고해 주어야만 합니다. 이 소름끼치는 모조품(模造品)에 대항해서 맞설 수 있는 단 하나의 가르침과, 단 하나의 권능이 있으니; 성경의 오늘 본문말씀에서 칭하고 있듯이 "하나님의 전신갑주"입니다. 하나님의 전신갑주란 신약성경의 진리를 성경적이고 교리적이며 신학적으로 제시하는 것입니다. 그것은 16 세기에도 동일하게 사용했던 무기입니다. 루터는 단지 피상적인 복음전도자가 아니었습니다. 그는 막강한 신학자였고; 또한 칼빈도 그러했으며; 그들 모두가 그러했습니다. 로마 카톨릭을 침식시키고 로마 교회 전체를 뒤흔들어 놓았던 것이 바로 사람들에게 구체적으로 제시되고 역사(役事)된 위대한 진리의 체계였던 것입니다. 현 상황에 대처하는 적절한 방법으로서 이것 이상이 없을 것입니다. 그리스도인들이여, 여러분의 책임(責任)이 막중합니다. 여러분은 진리를 알아야만 하며, 진리를 이해해야만 하며, 거짓된 가르침을 대항할 수 있어야 합니다. 로마 카톨릭과 같은 거짓 기독교에 미혹(迷惑)되고 있는 순진한 사람들에 대해 바로 여러분이 책임이 있으니, 그들의 눈을 열어주며, 그들을 바른 길로 인도해 주십시오. 그뿐 아니라, 우리가 하나님의 진리를 위해 견고하게 설 때에야 비로소, 성령님의 복이 우리 위에 임하시도록 열정(熱情)과 확신(確信)을 가지고 기도할 자격이 있게 될 것입니다. 우리가 성경 위에 굳게 서고, 성경의 진리 위에 굳게 설 때, 본인이 믿기로는, 하나님의 영님께서 우리 위에 강력한 부흥(復興)을 내려 주실 것입니다. 그같은 강력한 부흥만큼 이 가증한 체제, 곧 스스로 로마 교회라 칭하는 저 큰 '매춘부'(賣春婦)를 쓰러뜨릴만한 것도 없을 것입니다. 하나님이시여, 우리에게 빛을 주사 우리가 살고 있는 현시대를 분별(分別)하게 하시며, 너무 늦기 전에 우리를 흔들어 깨워 주소서. 너희가 마귀의 속임수를 능히 대항하여 서기 위하여 하나님의 전신갑주를 입으라(에 베소서 6장 11절).
삼위일체론의 형성과 의미/ 2009-09-02
삼위일체론의 형성과 의미 삼위일체론은 신학 교과서에만 있는 지식인가? 비록 성부, 성자, 성령의 이름으로 세례를 받았지만, 대부분의 신자들은 일상적인 삶에서 사실상 ‘단일신론’을 따르고 있다. 우리는 매주일마다 성부, 성자, 성령께 송영을 돌려드리며, 삼위 하나님의 축복을 받으면서 예배를 마치지 않는가. 그렇지만 삼위일체론이 거짓으로 판명되어진다 하여도 기독교 경건 서적의 대부분 바뀌어지지는 않을 것이다. 이처럼 삼위일체론이 창조론, 기독론, 은혜론 뿐만 아니라, 성도들의 경건과는 거의 분리되어 있다. 성령 안에서 성자의 이름으로 성부께 기도를 하루에도 몇번씩이나 드리며, 성부, 성자, 성령 하나님의 사역을 차례로 고백하는 사도신경을 고백하면서도, 성도들의 머리에는 ‘단일신론’이 자리잡고 있다. 이런 안타까운 신앙 현실을 주목하면서 우리는 삼위 하나님에 대한 신앙의 형성과 내용을 살피려고 한다. 1. 몇 가지 오해들 먼저, 삼위일체론은 인간이 고안한 사변이라는 오해이다. 주지하다시피 1차 니케아공의회(325)와 2차 콘스탄티노플공의회(381)가 삼위일체론을 확립하였다. 인간들이 주재하고 토론했던 회의가 성자와 성령님의 신성을 결정한 것은 신뢰할만한 권위가 없으며, 삼위일체론은 사변일 따름이라는 오해이다. 둘째로, 이단에 대한 논쟁의 결과로 발생했다는 오해이다. 아리우스와 같이 그 당시 헬라 교양에 익숙했던 자들이 성자와 성령님의 신성을 부인한 것이 계기가 되었다. 이 오해는 이단의 도전이 없었다면, 삼위일체론도 등장하지 않았을 것이라는 부정적인 태도를 지니고 있다. 셋째로, 삼위일체론은 그 내용과 표현 용어에 있어서 복음의 헬라화라는 오해이다. 하르낙(1851-1930)은 삼위일체론으로 대표되는 교의는 헬라 정신이 복음의 토양에서 얻은 결실이라고 폄하한다. 즉 기독교가 지적이고 철학적인 욕구를 따라서 당대의 교양을 이용하여 복음의 내용조차 변질시켰다는 주장이다. 2. 올바른 출발점 삼위일체론의 형성에 있어서 이러한 오해들의 소지가 전혀 없었던 것은 아니다. 그럼에도 이것들은 오해일 따름이다. 교회는 애초부터 삼위 하나님을 믿었고, 예수 그리스도 안에 나타난 성부의 사랑을 성령님의 교제 중에서 고백하였다. 교회는 삼위 하나님을 고안하지 않았고, 비로소 이단과의 투쟁을 통하여서 이 고백의 내용에 이른 것도 아니다. 사실 처음부터 교회는 부활하신 주님이 마태복음 28:19-20에서 부탁하신 일, 곧 부활의 주님을 전파하고 세례를 베풀고 가르치는 일을 잘 준행했다. 사도신경으로 대표되는 신앙고백은 바로 성부, 성자, 성령 하나님의 사역을 구원역사적으로 진술하고 있다. 지금 형태의 사도신경은 주후 5-6세기경에 완성되었지만, 삼위 하나님을 고백하는 기본 구조는 이미 150년경에 형성되었다. 신약 정경이 형성되어 가는 과정 가운데서 이 신경은 이미 성경의 삼위 하나님 가르침을 가장 잘 요약하였고, 세례를 통하여 교회를 설립하고 삼위 하나님께 예배드리는 데에 지대한 기여를 하였다. 무엇보다도 예배와 기도에서 그리스도가 차지하는 위치가 삼위일체론 형성에 주요한 역할을 하였다. 삼위일체론은 삼위 하나님에 대한 신앙을 사수하기 위한 울타리였다. 교회가 삼위일체론을 형성하게 된 것은 일차적으로 방어적이지 않고 맡겨진 사명을 잘 감당한 결과였다고 말해야 한다. 우리가 아래의 논의에서 개별 신학자들의 입장을 정리하겠지만, 이들은 교회의 경건을 정리했을 뿐이다. 3. 삼위일체론의 형성 구약에서는 특히 한 하나님이심이 계시되었다(신 6:4). 그런데 이것을 하나님의 고유한 본질로 볼 경우, 삼위되심은 본질과 무관한 부가적 현상으로 간주될 수 있다. 사실 성경은 이미 창세기 1:26,27, 3:22에서 하나님의 내적인 자기 협의를 보여준다. 하나님의 단일성과 동시에 삼위이심이 구약에서는 암시적으로 가르쳐졌으나, 신약에서는 명시적으로 계시되었다. 우리는 여기서 교의인 삼위일체론을 정리하고자 한다. 삼위일체론은 교의(dogma)이므로 성경에 그대로 나오지는 않으나, 성경은 이 교의의 기본이 되는 교리(doctrine)를 분명히 가르치고 있다(마 28:19; 고후 13:13; 갈 4:4-6; 엡 4:4-6 등). 그러므로 삼위일체론의 흔적을 힌두교나 플라톤, 또는 단군신화에서 볼 수 있다는 주장은 근거가 없다. 성경과 사도신경은 구원역사적 순서를 따라서 삼위 하나님을 잘 가르치고 있으나, 하나님을 삼위로 고백하고 이 고백을 고수하는 것은 투쟁을 거쳐서 정착되었다. 3-1. 니케아회의 이전 초대교회 교인들이 예수를 主로 고백할 때, 구약의 하나님의 단일성과 예수님과의 관계가 논의의 중심에 있었고, 이 단일성을 유지하려고 예수님을 성부에게 종속시키는 것이 일반적 경향이었다. 심지어 정통적인 교부라 할지라도 이런 종속설의 흔적을 다 떨쳐버리지 못했다. 다만 니케아회의 이전에 이 종속설이 문제가 된 적이 없었으며, 만약 문제로 지적되었다면, 그들은 겸허하게 올바른 입장을 수용하였을 것이다. 이것이 정통과 이단의 갈림길이라 할 수 있다. 유대인 개종자들 중에는 예수의 신성을 부인하고 자신들이 알고 지냈던 예수가 하나님의 양자로 입양되었다는 입장을 표방하는 경우가 많았다. 이와는 반대로 영지주의자들은 구약의 하나님은 열등한 하나님이요, 예수 안에서 자신을 계시했던 하나님이 사랑의 하나님이시요 善神이라는 주장을 펼쳤다(말시온). 초기 변증가들 중에는 역사적 예수 그리스도 안에서 神聖한 영이요 선재하던 하나님의 아들이 직접 인성과 결합했다는 성령 기독론을 말하는 이들도 있었다. 교회가 확장되어 헬라교회가 정착되자 헬라 철학이 교회의 언어에 영향을 끼치기 시작하면서, 특히 요한복음에 나오는 말씀(Logos)을 헬라사상의 로고스론으로 해석하는 분위기가 조성되었다. 이제는 단일한 하나님만이 아니라 로고스론을 이용하여서 하나님 안에 있는 다원성을 말할 수 있는 계기가 마련되었다. 이런 식의 다원론은 다시 단일성을 강조하는 君主論의 반격을 촉발하였다. 군주론은 성부의 단일성을 고수하려고 성자의 신성을 파생적으로 보거나 아니면 성부의 外現 방식으로 보았다. 전자는 2세기에 강했는데, 인간 예수 안에 비위격적인 신적 능력이 역사하여 그를 세례나 부활 시에 성자로 입양시켰다는 입장인데 이는 예수를 ‘半神半人’으로 만들었다(동력적 군주론). 후자는 200년경 유행했는데, 성부만이 독자적인 위격이시고, 성자와 성령은 성부 하나님의 외현 방식으로 보면서, 성부와 성자를 구별하지 않았다. 이 주장의 대표자는 사벨리우스인데, 그는 ‘성자-성부’라는 표현을 사용하였다(양태론적 군주론). 군주론은 하나님의 단일성을 지키려는 좋은 동기에서 출발했지만, 이 단일성을 성경의 가르침과는 다르게 개진했다. 이레네우스(140-202)도 단일성을 고수하되 양태론적 경향을 지녔다. 영원 전에 성부는 말씀과 지혜를 가졌고, 그들은 동등한 위격이라는 것이다. 성부의 위격에서 출발하여 성부의 위격이 동시에 말씀과 지혜(곧 성자와 성령)를 가지고 있다는 식이다. 이는 1-2세기 삼위일체론의 특성이라 할 수 있다. 그럼에도 그는 구속사의 관점에서 삼위일체론을 전개하는 좋은 길을 열었다. 이런 상황에서 두 교부가 새로운 기여를 한다. 서방의 터툴리안(160-220년 경)도 역시 성부 하나님의 단일성에서 출발했다. 성부는 말씀과 성령을 가지고 계시다가 창조를 위하여 발출하셨다. 이처럼 그는 신성의 단일성과 동시에 세 위격(personae)에 대해서도 말하면서, 세 위격에 공유된 ‘본질’을 도입했다. 세 위격이 한 본질 안에 동거하니, 신성은 삼위(trinitas)이시다. 구속사를 위하여 단일성이 세 위격의 모습으로 전개되었다. 세 위격은 동질이나, 동일하지는 않다. 이렇게 하여 그는 군주론과 노스틱 이단들을 잘 대처했다. 그럼에도 성자와 성령을 성부에 종속시키는 흔적은 그에게도 남아 있다. 동방의 오리게네스(185-254)도 하나님의 단일성을 강조했지만, 이보다는 위격의 구별성을 더 강조했다. 엄격하게 말하자면 성부만이 하나님이다. 로고스와 성령의 신성은 파생적이다. 위격을 표현하기 위하여 그는 ‘휘포스타시스’(uJpovstasi\")라는 말을 사용했다. 이로써 성부와 성자는 위격적으로는 성부와 다르다는 구별성이 확보되었다. 그리고 그는 단일성을 표현하려고 성자와 성령이 성부와 연합되어 있다는 ‘호모우시오스’(oJmoouvsio\")라는 말을 썼다. 그는 삼위일체론의 정립을 위한 용어를 창제한 인물이지만, 그의 설명에는 결정적인 흠이 있다. 즉 그는 로고스를 성부의 피조물로 보았다. 그러므로 신약과는 달리 성자께 기도하는 것은 불가능해진다. 성자가 성부 밑에 있듯이, 성령도 성자 아래 있다는 위계적인 신론은 그가 신플라톤 사상을 원용하여 신론을 전개한 代價이다. 이 때문에 ‘호모우시오스’는 니케아회의 이전까지 사용이 금지당했었다. 그렇지만 오리게네스의 영향은 지대하다. 니케아 회의 전과 당시와 후에도 오리게네스의 삼위일체론의 해석이 논의를 지배하고 향방을 정했다고 해도 틀린 말이 아니다. 그에 의하여 로고스 기독론이 최종적으로 승리하게 되었다. 3-2. 니케아 회의 아리우스(256-336)와 그의 스승 루시안( -312)도 오리게네스의 영향을 받았으나, 잘못된 한 측면만 강조하는 우를 범했다. 아리우스의 관심은 하나님의 독특성과 초월이었다. 그는 한 하나님 곧 성부만을 하나님이라고 하면서, 신성의 단일성과 종속설을 철저하게 고수했다. 성부의 본질은 초월적이고 불변하므로, 타자에게 수여될 수가 없다. 성부 이외의 모든 타자들은 피조물이요, 無에서 피조되었다. 성자가 성부에게서 출생하였다는 것은 하나님에게 물리적 범주를 적용하는 것인데 이는 도무지 불가능하다. 아리우스에 의하면, 하나님은 영원부터 말씀과 지혜를 가지고 계셨다. 그러나 이들은 결코 독립적인 위격들은 아니다. 예수 그리스도 안에서 육신이 된 말씀은 하나님의 피조물, 다만 완전한 피조물이다. 그러므로 성부와 성자의 본질적 동등성이란 있을 수 없을 뿐 아니라, 아주 간교한 이단일 뿐이다. 성자에게 신성이 이야기될 수 있다면 이는 비유적 의미이며, 본질적이지 않고 하나님의 은혜로 전가되었을 뿐이다. 다른 편으로 아리우스도 위격이라는 말을 쓰고, 성자와 성령의 독특성도 가르쳤다. 그러나 그의 절대적인 군주론은 그리스도를 ‘半神’으로 만들었고, 성령도 참 하나님은 아니었다. 아리우스는 하나님이 아닌 그리스도는 결국 성부를 실제적으로 알지 못하기 때문에, 성부를 완전하게 계시할 수 없다는 망언을 하였다. 만약 하나님을 알려면, 성부 하나님 외에 그를 아는 다른 신을 상정하는 다신론을 도입할 수밖에 없는 위기에 처한다. 이와 같이 그가 하나님의 단일성을 잘못 주장한 결과는 엄청나게 클 수 밖에 없었다. 교회는 이런 주장을 방관할 수 없었다. 콘스탄틴 황제는 아리우스 논쟁에는 필요 없는 사변이 지배한다고 판단하고 상호 사랑과 포용을 촉구했다. 여기에는 이런 논쟁으로 자신의 제국의 통일이 손상받지 않게 하려는 정치적 배려도 있었다. 그는 최초의 공의회를 자기의 궁정 니케아에 소집했다. 그리고 그는 고백의 본문에 ‘호모우시오스’를 삽입토록 했다. 이는 터툴리안이 쓴 성부와 성자는 한 본질이라는 라틴어의 헬라 역어이기도 하다. 니케아 고백은 시리아-팔레스틴 고백, 아마 예루살렘 고백을 기초로 삼았다. 아리우스와 두 친구만이 고백 서명을 거부했다. 이 고백은 논쟁의 핵심에 해당되는 기독론에서 예수는 피조되지 않았고, 출생되었고, 성부와 동등하다고 했다. 이로써 성부는 성부가 아닌 적이 있었다는 아리우스의 주장은 거부되었다. 니케아 신조는 철학적 신개념을 거부하는 공을 세웠다. 그리스도가 하나님이라는 신약의 교훈을 무시하고 종속설적으로 그를 半神半人으로 만든 아리우스의 이단을 막는데는 성공했다. 사실 아리우스의 체계는 신플라톤적으로 채색된 위계적인 철학적 신론이었다. 니케아는 이에 맞서는 철학적 신개념으로 하나님의 비밀을 풀려고 하지 않았다. 교회의 고백은 ‘위격’과 같은 용어로 신앙을 개념적으로 묘사하려는 시도를 하지는 않았다. 왜냐하면 고백에는 필시 역리(逆理)가 있기 때문이다. 즉 말씀이 육신이 되었다는 역리 말이다. 그러면 니케아 신조의 ‘호모우시오스’의 뜻은 무엇인가? 이 용어는 군주론에 대항하여 성부/성자의 數的 ‘구별’을 전제한 ‘동등성’을 뜻한다. 작성 당시에는 성부와 성자가 동일한 신적 본성을 공유한다는 의미였다. 그러나 니케아회의 이전과 이후 상당 기간동안 성부와 성자의 구별을 고려하지 않은 채 본질의 (수적) 동일성으로 이해(오해)되었다. 나아가 본성의 단일성과 위격의 구별성의 관계 또한 고려되지 않았고, 양태론의 오해를 받았다. 니케아의 영웅 아타나시우스(295-373)는 ‘호모우시오스’가 성자의 완전한 신성뿐 아니라 동시에 신성의 단일성까지도 표현한다고 해석했다. 그러면서도 용어 사용에 대해서는 유연한 자세를 취했다. 초기에는 성부와 성자의 단일성은 고려하지 않고 로고스의 신성만 강조했지만, 후기에는 신성의 단일성을 강조하다 보니 위격들 간의 구별이 모호해지게 되었다. 급기야는 성부의 신성과 성자의 신성은 동일하다는 주장을 하게 되었다. 물론 그는 성부와 성자는 구별된다는 것을 분명히 말했다. 그러므로, 아리우스派가 비난하듯이 그가 양태론에 빠진 것은 아니지만, 양 위격 간의 구별을 분명하게 제시할 수 있는 ‘위격’이라는 용어가 그에게는 없었다. 그 이유는 그의 관심이 삼위일체론 자체가 아니라 구원론에 있었기 때문이다. 즉 예수 안에 피조된 半神半人적인 본질만 있다면, 그를 통한 구원은 불가능하기 때문이었다. 아타나시우스는 성자께서 피조물이 아니라 하나님이셔야 우리를 ‘신품화’(divinisation)하실 수 있다고 확신했다. 3-3. 니케아회의 이후 아타나시우스가 남겨놓은 문제는 세명의 캅바도키아 신학자들에 의해 정리되었고, 이는 성령의 신성 문제 해명으로 연결되었다. 니케아 수용자들 중에도 성령의 신성에 대해서는 많은 이들이 불확실했고, 콘스탄티노플의 감독이었던 마케도니우스(342-360)와 같은 성령否認派들까지 있었다. 그들에게 성령은 하나님이 우리와 세상 가운데서 일하려고 창조한 도구요 능력일 뿐, 하나님은 아니었다. 아타나시우스는 성령도 하나님이심을 분명하게 말했다. 다만 위격이라는 표현은 사용하지 않았다. 세명의 캅바도키아 신학자들은 오리게네스 전통을 따라 신성의 단일성이 아니라 구별되는 세 위격들에서 출발한다. 그들은 하나님의 공통적인 본성과 상호 구별되는 위격들을 구분하기 위하여 ‘본질’과 ‘고유성’을 각각 사용하였다. 바실리우스(329-379)는 고유성으로서 성부의 父性, 성자의 子性, 성령의 聖力 또는 聖化를 말하였다. 나찌안주스의 그레고리(329-390)는 성부께는 태어나지 않음, 성자께는 태어남, 성령께는 발출이라는 고유성을 부여했다. 그는 삼위 안에서 일체가 경배를 받으며, 일체 안에서 삼위가 경배를 받는다고 했다. 그렇기 때문에 그는 신성과 君主權을 성부에게만 국한시키는 것을 반대했는데, 이는 군주론이 지닌 최대 약점을 극복하는데 기여했다. 닛사의 그레고리(330-395)는 태어나지 않음, 독생하심, 성령의 발출은 ‘성자를 통하여’라고 제안했고, 성부는 성자나 성령과 무관하게 사역하시지 않기 때문에, 신성은 하나라고 했다. 이들은 계시에서 전개되는 행위의 단일성에서 본질의 단일성을 찾았다. 이런 식으로 그들은 신성의 단일성과 위격의 구별성을 확보했다. 나아가 그들은 ‘호모우시오스’를 ‘호모이우시오스’로 해석하는 것을 정통적이라 선언했다. ‘호모우시오스’를 단일성으로만 이해하다 보니 사벨리우스派적(양태론적)인 오해의 소지가 많았는데, 이런 식의 선언으로 그런 오해도 제거될 수 있었다. 콘스탄티노플회의(381)는 성령의 ‘호모우시오스’를 문자적으로 언급하지는 않았으나 성령께서는 성부로부터 나와서 성부, 성자와 함께 경배와 영광을 받으신다는 식으로 성령의 신성을 고백했다. 1년 뒤의 또 다른 회의는 ‘호모우시오스’를 성령께도 돌려드렸다. ‘호모우시오스’라는 용어를 도입함으로 교회는 아리우스 이단을 대항하여 그리스도의 신성을 확보할 수 있었다. 바실리우스는 아리우스가 성경의 모든 말들을 자기 식으로 변형했기 때문에 ‘호모우시오스’가 효과적으로 방어선(防禦線)을 칠 수 있었다고 말했다. 교회는 이런 고백으로 하나님의 비밀을 벗겨버리거나 본질을 정의한 것이 아니다. 다만 예수 그리스도 안에 하나님이 진짜로 오셨고 성령으로 하나님이 직접 교회에 임재하신다는 성경적 교훈을 고수하려고 했다. 어거스틴(354-430)은 무엇보다도 하나님의 단일성을 증거했다. 그는 세명의 캅바도키아 신학자들이 제시한 하나님의 본질과 위격들의 구별 또한 오해의 소지가 있음을 알았다. 즉 그들은 본질을 인간이라는 種槪念으로 보고서 각 위격은 구체적 인간 곧 베드로, 요한과 야고보 등으로 비교했다. 이 비교는 단일성보다는 구별을 너무 부각시켰다. 이에 근거하여 아리안파들은 캅바도키아 신학자들의 삼위일체론이 다신론이라고 공격했다. 어거스틴은 삼위란 三神들이 아니라 한 하나님이시며, 그 하나님이 삼위로 계시지만 단일성은 해소되지 않는다고 강조했다. 그러므로 속성들은 본질에 부가적이지 않고, 본질과 속성들 간에는 아무런 거리가 없이 본질은 곧 속성들이다. 그러므로 절대적 속성과 절대적 존재는 한 분에게만 해당된다. 세 위격들이 아니라 한 하나님께 한 본성, 한 신성과 영광이 돌려지며, 뜻과 사역도 마찬가지이다. 오직 성부께만, 또는 오직 성자나 오직 성령께만 돌려지는 사역이란 없다. 세상을 향하여 하나님과 삼위는 한 원리를 제시한다. 가령 성육신에도 성부 뿐 아니라 성자와 성령이 공히 능동적 기여를 하셨다고 설명한다. 삼위의 외적 사역들은 불가분리인고로 삼위는 항상 함께 사역하신다. 어거스틴은 ‘위격’도 새롭게 해석한다. 이 말은 라틴어로 번역할 때, ‘본질’로 번역되어야만 했다. 동방신학에서는 ‘가면’을 뜻하는 이 말을 ‘persona’로 번역하는 것도 만족스럽지 않다고 보았다. 그래서 그는 “침묵을 지키지 않으려고 사용하지만, 의도하는 바를 바로 표현하지는 못한다”는 유명한 말을 남겼다. 그는 이 용어를 관계(relatio)로 번역했다. 이 점에서 그는 아타나시우스와 나찌안주스의 그레고리의 입장을 따르며, 이는 서방 전통도 되었다. 삼‘위’란 그 자체로는 무엇이 아니라 상호 관계 속에서 존재하는 분들이다. 모든 속성들은 ‘일체’에 귀속되지만, 관계로서의 위격은 하나님의 내적 생명이나 피조계와 연관되어 의미를 지닌다. 삼위는 거룩하다, 선하다, 영원하다고 할 수 있으나, 삼위는 성부이다라고 해서는 안된다. 또 삼위를 성자이라 할 수는 없는데, 子性을 다른 위격에다 적용할 수 없기 때문이다. 그는 성부,성자,성령 간에 본체론적이나 또는 질적, 양적인 여하한 구분을 적용하지 않았다. 도리어 영원한 관계성을 도입했다. 나아가 이 관계성은 본질에 부가적인 우연이 아니다. 부가적 우연은 신성의 가변성을 상정하기 때문이다. 한 하나님이 오직 성부이거나 오직 성자이거나 오직 성령이거나 한 것이 아니라, 영원토록 성부, 성자, 성령이셨고, 또 그러하실 것이다. 어거스틴은 이렇게 三神論의 위험을 극복했다. 용어의 제한성이 있으나 그는 삼위 고백에서 침묵만이 능사가 아님을 우리에게 잘 보여주었다. 아타나시우스 신조(Athanasium)는 삼위의 한 하나님과 단일성 가운데 삼위 하나님을 경배하며, 위격들을 혼돈하지 않고 본체를 분리하지 않는 고백을 언명한다. 성부의 위격과 성자의 위격 그리고 성령의 위격이 각각 다르나 성부,성자와 성령의 신성은 하나이다. 영광과 위엄도 동일하며, 영원하다. 삼위는 공히 피조되지 않았고, 공히 불가해하며, 공히 영원한데, 한 영원한 하나님이시다. 성부도 하나님이요, 성자도 하나님이시고, 성령도 하나님이시나, 삼신들이 아니고 한 하나님이시다. 각각 주님이시나, 세 주님들이 계신 것이 아니라 한 주님만이 계신다. 성부는 출생되지 않았고, 성자는 피조되지 않고 출생되었고, 성령은 피조되지도 출생되지도 않았으나 발출하신다. 세 성부들이 아니라 한 성부만 계시고, 세 성자들이 아니라 한 성자가 계시고, 세 성령이 아니라 한 성령만이 계신다. 삼위 간에는 전과 후가 없으며, 크고 작음도 없다. 함께 영원하시기 때문이다. 다메섹 요한(670-750)은 요한복음 10:38, 14:9,11, 17:21을 근거로 하여 삼위일체론에 共在(또는 共座) 개념을 도입했다. 이 말은 위격들의 대면적 공재와 상호 침투를 표현한다. “삼위 하나님은 상호 간에 서로 뒤섞이지 않는 침투를 공유한다. ... 성자는 성부와 성령 안에 계시고, 성령은 성부와 성자 안에 계시며, 성부는 성자와 성령 안에 계시나, 뒤섞임이나 용해나 혼합은 발생하지 않는다.” 이 공재는 본질의 단일성에 기초한다. 위격들은 동등한 본질이며, 상존하며, 상호 관계하며, 상호 개방적이고 상호 자기 수여적이다. 칼빈(1509-1564)은 먼저 삼위께서 참되신 한 하나님이시요, 이 삼위를 떠나서 하나님은 결코 알려질 수 없다고 단호하게 말한다. 하나님을 아는 것은 그 분을 바로 삼위로 아는 것이다. 하나님이라는 이름은 성부,성자,성령께 공히 적용되며, 위격이란 비공유적 속성이며, 상호 연관 중에 하나님 안에서 이루어지는 구별을 말한다. 위격은 상관적인 이름이고, 본질은 절대적인 이름이다. 그리고 성부, 성자, 성자의 이름은 명목적인 이름이 아니라, 실제적으로 존재한다. 칼빈은 성자와 성령의 신성에서 시작하여 삼위일체론을 언급한다. 하나님 내에서의 위격 구분은 성자께서 그리스도의 인격으로 계시됨으로 필요하게 되었다. 이런 식으로 그는 각 위격에서 全 신성을 이해한다. 그는 요한복음 14:10을 인용하면서 성부는 전적으로 성자 안에, 성자는 전적으로 성부 안에 계신다고 다메섹 요한式의 공재를 말한다. 각 위는 본질의 상이성으로 분리되어 있는 것이 아니라, 비공유적 속성을 통한 상호 관계성으로 구별되며 동시에 그 관계성을 통하여 단일성을 이룬다. 그는 에베소서 4:5과 마태복음 28:19의 세례의 단일성을 근거로 하여, 삼위께서 함께 한 하나님이심을 증거한다. 그리스도는 스스로 하나님이시다. 이 측면에서는 자기 원인자이다. 그러나 성부와의 관계에서는 성자이다. 이 측면에서는 성부가 성자의 원인자이다. 성부가 ‘신성의 원천’이라는 것은 본질이 아니라 순서의 측면에서만 가능하다. 위격들 간에는 어떤 경륜적 질서가 있고, 성부는 시작이요 원인자이시니까, 하나님이라는 이름이 특히 성부에게 해당될 경우가 많다. 칼빈은 고대교회의 전통을 따라서, 성부는 한 위격의 이름일 수도 있고, 동시에 全 신성을 대표하는 이름으로도 쓴다. 그러나 성부가 신성의 원인은 아니다. 이런 식으로 성자와 성령께 추호의 약탈도 없이 본질의 단일성이 보존된다. 성자와 성부의 신성은 공유적 신성에 참여를 통하여 이루어지며, 결코 성부의 위격은 (본체론적) 원인이 아니다. 성부만이 ‘절대적으로’ 원인자라고 말하는 것은 아리우스가 주장한 이단이다. “우리가 하나님을 믿는다는 고백을 할 때, 하나님이라는 이름으로 삼위로 이해되는 단일하고 단순한 본질로 이해한다.” 이렇게 본질의 단일성에 도달하는 것은 항상 필수적이다. 그러므로 ‘주’, 또는 ‘영’이란 성부께만 적용되는 이름이 아니라, 하나님의 삼위의 각 위격이 불려지며, 이로써 하나님의 단일성이 보장된다. 4. 삼위일체론의 의미 고대 교회에서 신학은 우리가 지금 알고 있는 근대학문의 한 분과로서 신학과는 전혀 다른 독특성을 지니고 있었다. 신학은 그 어원에서 ‘神’과 ‘말’의 관계를 뜻한다. ‘..를 하나님이라 말함’이 신학함이었다. 이방적이고 적대적인 환경 가운데서 예수님을 하나님이라 부르고, 성령님을 하나님이라 선언하는 것이 신학‘함’이었다. 고대 헬라교부들은 성경의 저자들, 특히 성자의 신성을 잘 가르친 사도요한을 신학자라 불렀다. 신학은 성자와 성령님을 하나님이라 선언함으로써 삼위 하나님을 한 하나님이라 부르고 삼위일체 하나님께 합당한 영광을 돌리는 송영이었다. 신학‘함’은 교회의 삶 자체, 특히 설교와 세례와 예배에서 일상적으로 이루어졌으며, 성도의 삶도 이 삼위 하나님과의 교제를 통하여 닮아가는 ‘신품화’였다. 그리고 부차적으로 이에 대한 이론적인 반성인 삼위일체론이 형성되었다. 즉, 하나님의 단일성 아래서 계시의 삼위 하나님은 진정으로 또 다시 한번 더 바로 그분 자신이라는 해석이다. 삼위일체‘론’은 성경에 문자적으로 나오지는 않으나 하나님의 계시를 바르게 해석하는 교의의 전형이다. 침묵이 아니라 말함이며 말함이 아니라 방어막을 치는 것이 이 해석의 의도이었다. 계시의 하나님이 원래 삼위이기 때문에 우리의 인식에도 삼위 하나님으로 알려진다. 삼위 하나님은 비공유적 속성들을 통하여 완전한 방식으로 한 본질에 동등하게 참여하는 한 하나님이시다. 우리는 삼위 하나님 이외의 다른 하나님을 믿지 않는다. 신학의 원래적 의미와 활동이 회복되어야 한다. 따라서 최근 신학의 삼위일체론 부흥과 고대 헬라신학에 대한 높은 관심이 시사하는 바는 크다. “기독교신앙은 삼위일체 신앙에 내포되어 있다”라는 유명한 말이 있다. 우리는 오직 하나님을 믿는데, 그 하나님은 삼위로 계시는 분이시다. 구원역사에 삼위로 계시되셨기에 우리가 삼위로 고백하지만, 원래 하나님은 삼위로 계신다. 비록 삼위일체론이 바로 이 신앙의 핵심을 인간의 논리와 언어를 사용하여서 정리하였지만, 삼위일체론은 딱딱한 사변이 아니라, 송영이며 신앙의 본질이다. 우리가 삼위 하나님의 이름으로 세례를 받으며, 삼위 하나님을 사도신경으로 매주 고백하고, 삼위 하나님이 주인이신 설교를 들으며, 예배의 말미에 삼위 하나님의 축복을 받는데도, 삼위일체론이 어렵다고 인식되며, 대부분의 신자들이 신앙생활에서 실천적인 단일신론을 따르고 있는 것은 심히 유감스러운 일이다. 이를 타개하기 위하여 삼위 하나님을 명시적으로 계시하는 신약의 본문 뿐만 아니라, 암시적으로 가르치고 있는 구약의 본문도 이제는 삼위론적으로 설교되어져야 할 것이다. 또 세례 교육을 삼위론적으로 시행하며, 사도신경의 삼위일체론적 구조와 의미를 다시 음미하며, 예배 말미의 축복 선언은 삼위 하나님의 동행 약속임을 매번 명심해야 할 것이다. 삼위를 향한 송영을 찬송가에 많이 싣는 것도 고려해볼 만하다. 신앙은 그리스도를 통하여 삼위 하나님과 누리는 교제이며, 삼위 하나님의 사역에 우리의 역사가 포섭된다. 삼위일체론은 부정적으로 형성된 것이 아니라 설교, 선교, 교육, 예배와 기도 등 교회의 본래적 사역에서 자연스럽게 확립되었다. 이것은 공교회적 유산이다. 성장하고 부흥한 한국교회는 삼위 하나님을 향한 신앙과 송영에서 공교회적인 유산을 잘 전수받아서, 삼위 하나님과 진정으로 교제하고 사귀는 성숙한 교회와 교인들이 되어서, 다음 세대에게도 이 신앙의 핵심을 잘 전수할 때, 공교회적인 사명을 완수하게 될 것이다. 유해무 교수(고신대학원, 교의학)
성령의 은혜로서의 구원의 서정(The Order of Salvaition)/김병혁 목사(캘거리 개혁신앙연구회)/2008-02-15
성령의 은혜로서의 구원의 서정(The Order of Salvaition) 김병혁 목사(캘거리 개혁신앙연구회) 구원에 순서가 있다? 없다? 기독교는 그리스도를 통하여 구원을 얻는다는 것을 믿는 종교이다. 기독교에서 구원을 제외한다는 것은 불가능한 일이다. 기독교 신학의 근간이 되는 조직신학에서도 구원론을 매우 중요하게 취급한다. 실제로 구원론은 기독교 신학의 중심이다. 그리스도인 중에 이 사실을 부정하는 사람은 없을 것이다. 그런데 문제는 구원을 얻는데 순서가 있는가, 없는가 하는 점이다. 혹자들은 구원을 얻으려면 어떤 도식적인 단계를 거쳐야 한다고 주장한다. 또 다른 사람들은 한번 구원 받은 사람은 과정적 단계가 필요 없다고 말한다. 이러한 논의는 신학자들 사이에서도 많은 논란이 있어 왔다. 구원의 순서라는 것이 성경에 명확하게 기술되어 있다는 주장이 있는가 하면, 성경에서 고정된 구원의 서정을 추출할 수 없다는 주장이 맞서 왔다. 그렇다면 우리는 이 문제를 어떻게 이해해야 할 것인가? 먼저 확인해야 할 것은 구원의 순서라는 것이 성경적인 개념인가 하는 점이다. 이 점에 있어서는 거의 대부분의 개혁주의 신학자들의 의견이 일치한다. 흔히 신학적으로 구원의 서정이라는 용어로 사용되는 구원의 순서라는 개념은 지극히 ‘성경적이다’라는 것이다. 구원의 서정 혹은 구원의 순서를 지지하는 대표적인 성경구절을 찾아보자. “그 기쁘신 뜻대로 우리를 예정하사 예수 그리스도로 말미암아 자기의 아들들이 되게 하셨으니”(엡 1:5) “영접하는 자 곧 그 이름을 믿는 자들에게는 하나님의 자녀가 되는 권세를 주셨으니”(요 1:12) “하나님이 미리 아신 자들로 또한 그 아들의 형상을 본받게 하기 위하여 미리 정하셨으니 이는 그로 많은 형제 중에서 맏아들이 되게 하려 하심이니라. 또 미리 정하신 그들을 또한 의롭다 하시고 의롭다하신 그들을 또한 영화롭게 하셨느니라”(롬 8:29-30) 종교개혁자 칼빈도 그의 명저(名著)『기독교 강요』에서 구원의 순서에 대해 분명히 밝히고 있다. “주께서는 우리의 구원을 다음과 단계적으로 완성하시는 것이 틀림없다. ‘또 미리 정하신 그들을 또한 부르시고 부르신 그들을 또한 의롭다 하시고 의롭다 하신 그들을 또한 영화롭게 하셨느니라’(롬 8:30). 바꿔 말하면 하나님께서는 자기 백성을 긍휼히 여기심으로써만 자신의 생명 안에 받아들이신다. 그러나 그들이 생명을 소유하게 될 때까지 정하신 순서에 따라 그들 안에서 자신의 구원 사업을 완수하시기 위해서 선행의 경주를 통해서 그것을 소유하도록 그들을 인도하신다”((Institutes of the Christian Religion, vol. ⅩⅩ-ⅩⅩⅠ) 이상의 내용을 종합해 보면, 일반적으로 구원의 순서는 ‘있다’는 것이 정답이다. 그럼에도 벌카우워(Berkouwer)와 같은 정통 개혁주의 신학자는 구원의 순서는 ‘없다’고 주장한다. 칼빈과 같은 종교개혁자들의 주장과 상반된 것처럼 생각할 수 있지만 틀린 말이 아니다. 이 말은 구원의 서정으로서의 구원의 순서 자체가 없다는 것이 아니라, 구원의 순서가 마치 A→B→C 처럼 기계적인 도식적 단계로서의 순서는 아니라는 의미에서 구원의 순서가 ‘없다’고 하는 것이다. 구원의 서정은 한번에(all at once) 이루어지는 것이 아니며, 그렇다고 시간적인 순서에 따라 다음 단계로 넘어가는 방식의 순서도 아니다. 예를 들어, 성화는 구원받은 이후 마침내 하늘나라에 들어가는 순간까지 지속되어진다. 그런 점에서 구원의 순서는 단회적으로 끝나는 것이 아니라, 영화의 날까지 서로 유기적인 관계를 가지며 지속적으로 영향력을 발휘한다. 따라서 구원의 순서를 어떤 관점에서 이해하느냐에 따라 ‘있다’ 혹은 ‘없다’는 표현이 가능할 수 있다. 왜 구원의 서정이 중요한가? 구원의 서정은 개혁신학의 구원론에 있어서 가장 중요한 내용이다. 구원의 서정이라는 말은 개혁주의를 선호하는 지역(나라)에 따라 약간의 강조점의 차이가 있다 .독일어권에서는 ‘구원의 획득’(Heilsaneignung), 화란에서는 ‘구원의 수단’(Heilsweg) 또는 ‘구원의 순서'(Orde des Heils), 영어권에서는 '구원의 방법'(Way of Salvation), 한국에서는 '구원의 서정’(序程)이라는 용어로 사용되고 있다. 이것은 단지 번역상의 차이일 뿐, 본질적인 의미에서는 전혀 차이가 없다. 구원의 서정이란 그리스도 안에서 행해진 구원의 사역이 죄인들의 마음과 생활에 주관적으로 실현(적용)되는 과정을 서술하는 용어이다. 구원의 서정은 구속 사역의 적용에 있어서 성령의 다양한 활동들을 논리적으로 순서로 또한 이들을 상호 연관하에 서술하는 것을 목적으로 한다(루이스 벌콥, 『조직신학』(하), p.660). 전통적으로 개혁주의자들의 구원의 서정에 대한 강조점은 구원에 있어서 인간이 하나님의 구원의 은혜를 획득하는데, ‘무엇을 필요로 하는가’ 혹은 ‘무엇을 행해야 하는가’라는 점이 아니다. 반대로 하나님께서 구원을 계획하시고 친히 이루시는데 있어서 이를 ‘어떻게 적용하고 계시며’, ‘어떠한 방식으로 구원을 이루시는가’ 하는 점을 규명하려는 데 있다. 이 점에서 개혁주의자들은 구원의 서정과 성령 하나님의 사역의 연관성을 매우 강조한다. 물론 구원은 삼위 하나님의 공동의 사역이다. 한편 성경은 성도에게 정하신 구원이 적용되는 일에 있어서는 성령 하나님의 사역이 주(主)가 되어짐을 말한다. 성경에 구원의 근거로서 제시되는 ‘은혜’라는 말은, 특히 신약성경 대부분의 구절에서는 인간의 심령 안에서 성령을 매개로 하여 일어나는 하나님의 무상(無償)적 사역을 표현해 주는 개념으로 사용되고 있다. 히브리서 10:29에서는 성령을 가리켜, ‘은혜의 성령(영)’이라고까지 지칭한다. 즉 성령은 하나님의 실제적인 은혜의 전달자요, 그 은혜를 효과적으로 적용하시는 분이시다. 그런 점에서 우리는 구원의 서정을 성령의 ‘구원의 시혜’, ‘구원의 분배’, 또는 ‘구원의 완성’이라는 측면에서 이해할 수 있다. 따라서 개혁주의 신학에서는 성경적인 구원론을 논할 때에, 반드시 성경적인 성령론을 전제로 한다. 즉 구원론과 성령론은 땔래야 땔 수 없는 주제이다. 이 말은 성도의 구원의 전 과정은 곧 성령의 주권적인 개입으로 이루어진다는 의미이다. 칼빈 역시 구원론을 다루는 『기독교 강요』제3권의 표제 제목을 “우리가 그리스도의 은혜를 받는 길, 어떤 은덕들이 여기로부터 우리에게 오며, 어떤 결과들이 따르는가”고 하면서 오직 성령을 통해서만 구원의 약속들이 성도의 마음을 장악하고 있음을 증거하고 있다. 즉 구원론의 주체는 우리 자신이 아니라 성령 하나님이라는 것이다. 그러나 교회 역사는 과거에나 현재에나 여전히 많은 이들이 성령론과 구원론의 관계를 왜곡 혹은 오도하고 있음을 보여 준다. 중세 교회는 성령론을 성례론에만 제한하였는가 하면, 알미니안주의자들은 성령론을 구원론중에서 신앙과 회심과 중생의 영역에만 국한시켰다. 이에 비해 오순절주의자들은 성령론을 비논리적이면서 신비적인 구원론을 위한 도구로 사용하였다. 다시 한번 강조하지만 구원의 서정이란 인간의 행위가 아니라, 은혜의 역사적 진전, 즉 인간에게 나타나는 말씀과 성령의 적용에 관한 것이다. 물론 그 정확한 순서를 우리가 규명하자는 것이 아니라, 그리스도 안에 있는 하나님의 구원의 풍요성을 성령을 통하여 우리에게 소유되는 그 길, 그 과정을 묘사하려는 것이다(유해무, 『개혁교의학』, p.430). 구원의 서정의 항목과 특징 유명한 칼빈주의 청교도 학자인 윌리엄 퍼킨스(William Perkins, 1558-1602)는 구원의 서정을 ‘황금사슬’(Golden Chaine)이라고 명명했다. 왜냐하면 구원의 서정이란 평면적인 도식처럼 이해해서는 안 되는 성격이 있기 때문이다. 그럼에도 불구하고 구원의 서정은 어떤 논리성을 가지고 있다. 이 점에 관해 장로교회의 표준문서인 웨스트민스터 신앙고백서만큼 정당하게 취급하고 있는 문서를 발견할 수 없다. 웨스트민스터 신앙고백서는 구원의 서정을 설명하는데 많은 부분을 할애하고 있다(고백서 10장-18장, 대요리 65-90문답, 소요리 29-38문답). 따라서 웨스트민스터 신앙고백에 언급된 구원의 서정을 바르게 이해하는 일이 매우 중요한다. “하나님께서 영광의 구원을 받을 자들을 선택하심과 동시에 그 성취 방법도 예정하셨으니, 그것은 그의 영원하시고 지극히 자유로우신 뜻대로 하신 것이다. 본래 택함받은 자들이 아담 안에서 타락되었으나 그리스도로 말미암아 구원얻는 과정에 있어서, 적당한 시기에 역사하시는 성령으로 말미암아 그리스도 안에서 효과적 부르심을 받으며, 바로 그들이 의롭다 하심이 되고, 양자로 삼으신 바 되고, 성화되고, 구원이 완성되기까지 믿음으로 말미암아 하나님의 능력으로 그의 영적 생활이 보호를 받는다. 택함받지 못한 자들에게는 위와 같은 일이 없다.”(웨스트민스터 신앙고백 3장 6절) 위에 언급된 내용을 중심으로 구원의 서정의 구체적인 항목들과 그 특징들을 정리해보자. 1. 예정 성경과 웨스트민스터 신앙고백은 인간의 구원이 하나님의 영원한 작정인 예정에서 비롯됨을 강조한다. 예정의 원인은 하나님의 기뻐하시는 뜻이며(엡 1:5), 예정의 근거는 하나님의 주권적인 뜻이다(출 33:19). 이 예정에 의해 선택된 자들에게는 영생이 예정되었으나 택함을 받지 못한 자들은 영원한 저주가 예정되었다. 선택은 오직 하나님의 값없으신 자비와 선하심을 나타낸다. 인간의 가치와는 전혀 관계가 없다. 다만 하나님의 영원한 선택을 깨닫기까지 우리의 구원이 값없이 베푸시는 자비의 원천에서 흘러나온다는 것을 결코 충분히 또한 분명히 확신하지는 못한다. 그러나 하나님의 선택은 우리의 의지와 상관없이 만세전에 그리스도 안에서 이루어졌으며, 이 사실을 성령께서 확증해 주신다. 그로써 하나님은 선택한 백성을 구원의 완성까지 이끌어주신다. 2. 소명 일반적으로 부르심이란 하나님께서 죄인들을 그리스도를 통하여 제공된 구원을 받도록 초대하시는 하나님의 은혜로운 행위라고 정의한다. 이 소명은 내적인 것과 외적인 것이 있다. 외적인 부르심이란 죄의 용서와 영생을 얻기 위하여 믿음으로 그리스도를 영접하도록 하는 일방적인 권고로서 죄인들을 향하여 그리스도 안에 있는 구원을 제시하는 복음의 선포와 회개하고 예수를 믿으라는 초청과 용서와 구원의 약속이다. 이 외적인 부르심은 택한 자 뿐만 아니라 유기된 자까지 복음을 듣는 모든 이에게 미치는 우주적인 것이다. 반면 내적인 부르심이란 성령의 역사로 외적 부르심을 효과 있게 만드는 것이다. 따라서 이 부르심을 가리켜 유효적 부르심(Effectual Calling)이라고도 부른다. 이 내적 부르심은 항상 성령의 역사에 의해서 하나님의 말씀을 통하여 죄인들에게 이르며 구원을 유효 있게 만드는 능력 있는 부르심으로, 거기에는 후회나 변경이나 취소가 없다(요 6:40,44,45). 3. 중생 웨스트민스터 신앙고백에서는 소명 뒤에 바로 칭의를 다룬다. 하지만 칼빈을 위시한 종교개혁자들은 이 사이에 소명과 관련된 구원의 서정을 언급한다. 내적 소명 곧 효과적 부르심은 중생과 믿음을 가져온다. 중생은 회심과 성화를 포함하는 인간 갱신의 전 과정을 묘사한다. 진정한 중생은 죄인된 우리에게 하나님의 형상을 회복하는 시초가 되며, 성령으로 심령이 새로워지는 재창조를 가리킨다. 즉 중생은 구원의 완성이 아니라 시작이다. 따라서 회개와 성화를 통해 하나님의 형상 회복이 완성을 향해 발전해 나가야 한다. 칼빈은 중생이후에 나타나는 구원의 서정에 관해 중생은 하나님의 직접적이고도 은밀하게 이루시는 사건으로 과거적인데 반해, 회개와 성화는 평생토록 지속되는 현재적 사건으로 보았다. 그러나 알미니안주의는 중생은 하나님과 인간의 협력적 관계를 통해 이루어진다고 말한다. 한편 로마교회는 중생은 칭의와 사죄를 포함하는 것으로 성례(특히 세례)시에 효력이 발생한다고 주장한다. 그러나 중생을 일으키는 수단은 오직 하나님의 말씀이며, 중생을 효력있게 하시는 분은 오직 성령이시다. 4. 믿음 믿음은 중생의 결과이다. 믿음이 있어야 중생하는 것이 아니라, 중생한 이는 믿음을 갖게 된다. 여기서 믿음이란 하나님의 구원의 은총과 사랑을 알고 자신의 죄와 비참을 아는 놀라운 지식이며 그리스도를 알고 영접하는 구원론적 믿음을 가리킨다. 믿음은 그리스도에 대한 단순한 앎이 아니라 그리스도로 인한 구원이 확실하고 효력 있다는 사실을 깨닫는 그리스도에 대한 확신과 신뢰이다. 믿음의 근거 역시 하나님의 영원하신 선택으로 말미암은 성령의 역사에 의한 것이다. 성령의 조명을 통하여 택한 자의 눈을 열어 주신다. 즉 성령은 선택함을 받은 사람의마음 속에 믿음을 불러일으키실 뿐 아니라 점진적으로 믿음이 성장하도록 도우신다. 믿음은 우리의 것을 가지고 하나님께 가는 것이 아니라, 하나님께서 기꺼이 우리를 위해 무상으로 제공하시는 것이다. 이 믿음이 없이는 하나님을 기쁘시게 할 수도 없거니와 하나님이 계신 것과 그를 찾는 자들에게 상을 베푸신다는 사실조차 깨달을 수 없다(히 11:6). 믿음은 성도를 구원에 이르게 하는 가장 중요한 근거이다. 5. 칭의 칭의란 하나님께서 예수 그리스도의 완전한 의를 근거로 하여 죄인을 의롭다고 선언하시는 하나님의 법적 행위이다. 칭의라는 말 속에는 죄의 면제(remission of sins)와 그리스도의 의의 전가(imputation)이라는 개념이 동반되어진다. 피고인은 죄인이 하나님의 법정에서 하나님에 의해서 고소됨을 면하게 된 것은 인간이 실제로 의롭기 때문이 아니라 우리가 그리스도의 대속의 죽음으로 인해 그리스도 안에서 의롭게 여져졌기 때문이다. 따라서 칭의는 회개를 통한 성화를 전제하지 않는다. 신앙으로 의롭게 되는 것은 인간이 성취한 그 어떤 의를 조건으로 하지 않기 때문이다. 즉 칭의는 하나님의 전적인 은혜로 단번에 이루어진 일이다(롬 3:24). 율법의 행위나 인간의 노력로서 의롭게 되는 것이 아니다(롬 3:28; 갈 2:16). 우리는 이러한 칭의의 의미를 믿음으로서만 알게 된다. 따라서 믿음은 칭의를 효과적으로 알게 하는 도구이며, 칭의는 성령께서 믿음을 통하여 우리를 그리스도에게 효과적으로 연결시키는 띠인 동시에 고리가 된다. 6. 회개 회개란 우리 자신을 떠나서 하나님께로 향하여 이전의 죄악 된 마음을 벗어버리고 새 마음을 입는다는 뜻이다. 곧 회개는 하나님께로 향한 참된 삶의 전향이다. 진정한 회개는 현상적으로만 파악될 수 없다. 마음의 변화를 받지 않고도 일시적인 회심에 이르는 사람도 있기 때문이다(마 13:20,21; 행 8:9). 진정한 회개는 먼저 자신의 육적 본성을 부정하며 하나님의 법에 순종하는 모습으로 나타난다. 우리에게 회개가 요청되는 이유는 중생한 자라 할지라도 죄의 유혹과 시험으로부터 자유롭지 못하기 때문이다. 그리스도의 은혜로 중생을 경험하여 하나님의 의를 회복하였지만 아직도 우리 안에는 원죄의 세력이 남아 있다. 따라서 성도는 자신 안에 잔존해 있는 죄악의 본성과 성령의 도우심으로 평생 싸워야 한다. 회개는 평생토록 하나님의 형상을 이루어 나가는 중요한 방편이다. 하나님의 형상의 회복은 어느 순간에 한꺼번에 이루어지는 것이 아니라, 평생을 통해 이루어진다. 따라서 회개는 성도의 매일의 삶 속에서 드러나야 할 신앙고백이다. 7. 양자됨 양자는 그 용어가 말하듯이 외부의 사람을 하나님 자신의 가족으로 옮기는 행위이다. 의롭다 칭함을 받은 모든 사람들은 이 양자의 은혜에 참여하게 되는데, 이로 인해 상상할 수 없이 놀라운 영적 특권을 누리게 된다. 먼저 죄악의 종된 상태로부터 해방되며, 하나님의 특별한 사랑의 대상이 되며, 하나님을 ‘아바 아버지’라고 부르게 된다. 그뿐 아니라 성령의 내주함으로서 긍휼히 여김과 보호를 받으며, 필요한 것을 공급받으며, 결코 버림 받지 않는다. 나아가 구속의 날까지 인치심을 받아 영원한 구원의 상속사로서 자격을 누린다(웨스트민스터 신앙고백 12장). 양자됨은 하나님의 자녀가 된 사람에게 주어진 모든 특전이 오직 하나님께로서 난 것임을 증거한다. 하지만 양자는 칭의와 마찬가지로 법정적 행위이다. 신분과 지위의 수여이지, 우리 내부에서 일어나는 새로운 성향이나 특성이 아니다. 또한 중생하지 않은 자는 결코 하나님의 양자가 될 수 없다. 따라서 중생은 양자됨의 선행 요건이며, 양자됨은 중생의 결과이다. 8. 성화 효과적인 부르심을 받고 중생하여 양자로 택정함을 얻은 자들은 하나님의 거룩함에 동참하게 된다. 칭의와 양자됨이 단번에 일어난 법정적 행위라면 성화는 점진적으로 심령과 삶에서 그리스도를 점점 더 닮아가고 하나님께 헌신되어 가는 과정을 가리킨다. 하나님께서는 그리스도의 의의 중재에 의하여 우리를 자신과 화해시키며, 죄를 거저 사해 주심으로써 우리를 의롭다고 인정하신다. 동시에 하나님의 이 은혜(칭의)는 큰 자비와 연결되는데, 이 자비란 하나님께서 성령을 통하여 우리 안에 계시며 그 힘으로 우리의 정욕을 날로 더 죽이시는 것이다. 다시 말해 우리로 하여금 성결한 삶을 살도록 하시는 것이다. 이러한 성화의 과정은 오직 하나님의 말씀과 그 안에서 역사하시는 성령으로 말미암아 실현된다. 성화는 칭의와 여러 점에서 비교된다. 칭의는 우리의 모든 죄를 법적으로 사면한 것이라면 성화는 도덕적으로 죄적 요소를 없게 하는 것이다. 칭의는 그리스도를 통하여 단번에 완성되었지만, 성화는 성령의 계속적 사역에 의하여 평생 동안 진행된다. 구속의 날까지 하나님의 형상을 온전히 회복하는 것이야말로 성화의 가장 중요한 목적이다. 9. 견인 웨스트민스터 신앙고백의 ‘성도의 궁극적 구원’에 해당되는 내용이다. 성도의 견인은 하나님께서 중생시키며 은혜의 신분으로 효과적으로 부르신 자들이 그 신분에서 완전히 혹은 궁극적으로 타락하지 않고 은혜의 신분으로 끝까지 견디어 내어 영원히 구원받게 될 것이라는 교리이다. 견인 역시 심령 안에서 시작된 하나님의 은혜의 사역이 지속되고 완성에 이르게 하는 성도 안에서의 성령의 지속적인 사역의 열매이다. 견인 교리는 성도의 구원의 근거와 목적이 누구의 손에 의해 주도되는가를 잘 설명해 준다. 펠라기우스주의나 알미니안주의는 오직 성령에 의해 완성되는 견인을 부정하였다. 중생한 사람이라도 구원을 상실할 수 있기에 그들은 구원을 끝까지 유지하기 위해서는 인간의 절대적인 노력이 요청된다고 주장하였다. 그러나 성경과 개혁주의 신학은 인간의 행위나 의지와는 상관없는 철저한 성도의 견인을 주장한다. 왜냐하면 견인에 대한 보증이 사람에 있는 것이 아니라 하나님의 약속에 기인한 성령 하나님의 의지와 능력에 있다고 믿기 때문이다. 10. 영화 웨스트민스터 신앙고백에서는 이 주제를 직접 언급하고 있지 않지만, 다른 여타의 곳에서 이 의미를 해석하고 있다. 영화는 구원의 서정에 있어서 성령의 적용의 마지막 단계라고 할 수 있다. 하지만 단순히 마지막 단계라는 의미보다는 예정과 소명으로 시작한 전 구속과정의 완성으로 보는 것이 타당하다. 왜냐하면 영화는 하나님의 선택이 성부의 영원하신 목적 가운데 예정된 바 그 목적 달성을 의미하기 때문이며 또한 그리스도의 사역을 통하여 이루어지고 보장된 구속의 완성을 의미하기 때문이다(존 머레이, 『Redemption Accomplished and Applied』, p. 231). 이생의 삶은 죽음으로서 중대한 일단락을 맺게 된다. 육신의 죽음은 성도의 싸움의 종국을 의미한다. 한편 영화는 성도로 하여금 그리스도의 부활에 동참하는 것을 소망하게 하며, 그리스도의 재림과 완전한 심판을 고대하게 한다. 그러나 성도는 이 세상을 사는 동안에도 영화를 경험한다. 성령으로 인해 하나님의 영화로움에 참여하게 된다. 물론 완전히 만족할만한 완성된 영화는 아니다. 그러나 영원하고 완전한 영화를 소망하기에 부족함이 없다. 오직 주의 날, 하나님이 만물을 새롭게 하시는 날에 성도는 우주의 모든 피조물과 함께 썩지 않는 신령한 몸을 입어 하늘의 영광에 참여하게 될 것이다.
세상의 근심거리를 떨쳐버리는 평안/ NCCK(한국기독교교회협의회)의 석가탄신일 축하 메시지/ 2009-05-24
세상의 근심거리를 떨쳐버리는 평안/ NCCK(한국기독교교회협의회)의 석가탄신일 축하 메시지 부처님 오신 날을 축하드립니다. 세상의 근심거리를 떨쳐버리는 평안의 합창이 불기 2553년 불탄일을 기뻐하는 불자 여러분에게서 시작되어 온 세상에 아름답게 울려 퍼지기 바랍니다. 특별히 올해의 봉축 주제인 ‘나누는 기쁨, 함께 하는 세상’을 위해서 노력하는 불자들의 자비심과 자비행을 통해서 사회 경제적으로 극심한 고통을 겪고 있는 전 세계 많은 사람들이 큰 용기를 갖게 되리라고 믿습니다. 불자들의 ‘아름다운 동행’으로 이 세상에 희망이 넘쳐나게 되기를 기원합니다. 불교와 기독교가 다른 종교이지만 믿음을 가진 사람들이 먼저 대화하고, 이해하려는 노력을 해나갈 때 이 세상에 선한 마음과 선한 행함이 풍성하게 넘쳐나게 될 것입니다. 또 이 땅의 종교인들이 힘을 모아 함께 어려운 이웃들과 나눔을 실천함으로 이 세상에 평화와 정의가 이루어지게 될 것입니다. 이 걸음을 함께 하게 되기를 바라며 다시 한 번 더 부처님 오신 날을 축하드립니다. 2009년 5월 한국기독교교회협의회 총무 권 오 성 권오성 목사(서울 수도교회, 한국기독교교회협의회 총무)
예정론에 담긴 지혜/김영규 목사
예정론에 담긴 지혜 김영규 목사 ·남포교회 협동목사 ·뉴욕과학아카데미(NYAS) ·미국과학 진흥협회(AAAS) ·미국화학학회(ACS) 초청회원 “오직 하나님께만 의존하는 자유가 진정한 자유” 그리스도인들이 역사적으로 끊임없이 오해하고 있는 부분이 있다면 예정론을 운명론과 혼돈하는 일과 그것이 자유의지와 충돌된다고 생각하는 점이다. 자유의지는 예정론과 충돌되지 않아 어거스틴 이래 하나님이 살아계신한 예정론은 운명론이 될 수 없고 하나님의 작정이나 예정은 의지의 자유와 한 번도 충돌된 일이 없다고 그렇게 크게 강조되어 왔음에도 불구하고 순간적으로 예정론도 운명론과 똑같이 자유의지와 충돌된다고 직관하는 경향이 많다. 웨스트민스터 신앙고백서 제3장 ‘하나님의 영원한 작정’에 관한 고백에서 가장 크게 강조하는 의미에서 첫 항으로부터 “하나님께서 영원 전부터 일어날 모든 일을 지극히 지혜로우시며 거룩하신 자신의 뜻의 의논에 따라 불변의 것으로 자유롭게 정하셨다. 그러나 그렇다고 해서 하나님이 죄의 원인자이었거나 피조물들의 의지에 폭력이 가해지거나 제2원인들의 자유성이나 우연성이 버려진 것이 아니라, 오히려 세워졌다”고 강조되어 있다. 여기에서 하나님이 죄의 원인자가 아니라는 말은 죄란 피조물 편에서만 있다는 말일 것이다. 즉 하나님만이 모든 선들과 행복들 그리고 모든 생명들의 주인으로서 그로부터만 모든 것을 찾아야 되고 구해야 하는 것을 피조물 스스로 그것을 거절하는 것이 죄이기 때문에 하나님이 그런 죄에 대한 원인일수 없고, 원인 자체가 피조물들에게만 있는 원인이기 때문에 하나님께서 죄의 원인이 될 수 없다는 말이다. 그리고 하나님의 모든 속성들은 실체적 속성 혹은 본질적 속성이기 때문에 어느 한 속성이 다른 속성들과 분리될 수 없으며, 하나님의 실체와 같이 동시적이기 때문에 본질상 하나님이 하나님으로부터 떠나는 결점인 죄의 원인자가 될 수 없다는 말일 것이다. 나아가 인간들만이 아니라 모든 피조물들의 의지의 자유란 창조로부터 시작된 하나님의 은총의 특별한 형식으로 존재케 된 이상 정보단위가 창조되어 특정 정보단위로 어떤 정보의 형식, 즉 한 생명체 안에서 외부의 모든 정보들이 모아졌다가 다시 통일된 다른 정보의 방식으로 전환이 되는 위상기하학적(topological)이고 계기적 비약이 이루어지는 특별한 형식에 불과하다고 할 수 있기 때문에, 의식과 함께 지향적 초점이 생겼을 때만 의식할 수 있고, 초점이 없을 때는 의식할 수 없는 형식이며, 인간 생명의 대표성을 가진 형식도 아니다라고 할 수 있다. 그럼에도 불구하고 의식적 통일성이 마치 바다의 파도에 움직이는 종이처럼 임의성을 가지고 있기 때문에 외부의 모든 정보들이 하나로 묶여졌다가 하나로부터 다시 위상기하학적으로 밖으로 표출되는 운동들의 방향도 의지의 임의성에 의존하는 것이 모든 생명체들의 특징이다. 그런데 의식과 더불어 나타나는 지향적 초점이 눈이나 지각기관들의 운동 방향과 같다는 것과는 달리, 실제 그런 지향적 기관들이 있게 된 근원적 원인에 해당된 정보들의 방향은 그 반대로 뇌를 향하는 형식을 가지고 있다는 것이다. 그렇기 때문에 ① 근원적으로 의식과 더불어 지향적 초점이 있다는 것, ② 그 지향적 초점이 판명성을 향하고 있다는 것, 그리고 ③ 이런 형식과 정반대로 정보의 방향은 그 반대의 방향인 뇌를 향하여 가고 있다는 이 세 가지는 피조물로서 인간에게 가장 근원적 한계와 본성적 오류들로 남아 있다. 따라서 의지의 자유도 정보의 단위들이 창조될 때 동시에 그런 형식들과 더불어 다른 정보로 시작된 은혜의 형식들인 이상 정보단위가 없는 온 우주에 대한 정보로서만 존재하는 작정이나 예정의 내용과는 상관이 없다고 할 수 있을 것이다. 어떻든 의지나 그것의 자유성을 가진 정보 형식들은 주는 자, 즉 창조자를 알지 못하게 하는 근원적 형식이다. 모든 만물들을 명령으로 창조할 경우 그런 창조의 방식 자체가 주는 자, 즉 창조자를 알 수 없도록 하신 어마어마한 은혜로우신 하나님의 주는 방식을 상징하지만, 창조하실 때 주는 것을 받는 방식이 의지의 자유성에 의해서 받는 방식이란 것조차도 왼손이 하는 것을 오른손이 모르게 주는 유일한 방식일 것이고 명령으로 창조된 방식도 그렇지만 그런 자유형식 자체가 자연으로부터 질서 뒤에 계속 혼돈만이 발견이 되는 근원적 이유에 해당된다고 판단 할 수 있을 것이다. 그러나 인간과 같은 피조물들의 무한한 자유성은 그런 자유성에 전혀 영향을 받지 않은 하나님의 작정에 따라 집행된 것에 불과한 것이며 무한한 운동이 원 운동이란 형식 안에 갇히는 경우와 같다고 할 수 있을 것이다. 그 집행도 작정에 대한 같은 근원적 원인으로써 하나님의 의지가 먼 원인으로 있고 다른 모든 속성들도 먼 유효적 원인으로 있는 이상, 우리 자신에게 가까운 원인으로 있는 우리의 의지는 그런 먼 원인이신 하나님의 의지에 맞추어 사는 것이 피조물 자신들에게 복이 되는 것이다. 인간 의지는 하나님 의지에 따라야 모든 복은 거기에만 있다. 따라서 인간의 진정한 자유는 오직 하나님께만 의존하는 자유가 진정한 자유이다.
용산참사 NCCK 성명서 전문/ 2009-01-20
용산참사 NCCK 성명서 전문 (성명)경찰의 과잉진압과 용산철거민 사망사건에 대한 본회의 입장 용산 4구역 철거민 농성에 대한 경찰의 과잉진압과 사망사건에 대한 본회의 입장 지난 19일 새벽 용산 4구역 재개발 지역에서 철거민들이 농성하는 중 경찰의 강제 진압 과정으로 인해 7명이 사망하고, 20여명이 부상당하는 참사가 빚어졌다. 이에 참담한 심정을 금할 수 없으며, 하나님께서 고인들에게 영원한 안식을 주시기를 기원하며, 유족들에게 위로의 말씀을 전하며, 부상자들이 하루 속히 회복되기를 간구한다. 이번 철거민 농성은 도심 재개발 과정에서 생존의 위협을 받게 된 사람들의 집단 민원의 하나이다. 그런데 이에 대하여 일체의 대화와 타협의 시도를 하지 않고 단 하루 만에 대 테러 작전을 수행하듯 경찰특공대가 강제 진압하여 이러한 참혹한 결과를 가져왔다. 국민들은 그 생명과 재산, 안전을 보호 할 책무를 권력과 함께 정부에 위임하였는데, 이명박 정부가 빈곤 계층과 사회 약자들을 포함한 우리 국민들을 보호할 책임을 인지하고 있고, 그 의지가 있는지 의심하지 않을 수 없다. 이와 같은 정부가 민생의 주장까지 공안 시각에서 바라보는 자세는 이번 참사를 ‘과격시위의 악순환이 끊어지는 계기’ 정도로 여기는 청와대 인사의 언사, 그리고 고인들을 추모하고, 과잉진압에 항의하는 시민들의 시위에 대해 폭력으로 대응하는 경찰의 모습에서도 쉽게 확인할 수 있다. 무엇보다 이명박 대통령이 나서서 이번 참사에 대해 국민들에게 직접 사과하고 경찰 진압 과정에 정부에 책임이 있음을 인정하여야 한다. 또한 이번 참사를 계기로 무리한 도심 재개발 정책을 재검토하고, 또 이해관계가 충돌하는 사안의 경우 빈곤 계층의 생존권과 주거권을 보호하는 입장에서 문제를 해결할 뿐 아니라 모든 분야에서 정부 정책의 기조를 국민 우선주의로 바꾸어야 한다. 우리 국민 누구나 ‘법과 질서’를 존중해야 마땅하다. 그러나 이번 참사에서 확인할 수 있는 것처럼 이명박 정부는 이를 명분으로 국민의 의사를 공권력으로 억압하고, 폭력적으로 진압하는 행태를 즉각 포기하고 향후 국민의 의사를 경청하고, 국민과 소통을 하기 위한 대화의 노력을 기울여야 한다. 최근 경험하고 있는 경제 위기 극복도 단순히 경제적인 요인으로만 이루어지는 것이 아니라 국민과 정부의 신뢰와 국민 상호 협력, 사회 안전망 확충을 통해 국민 통합이 이루어질 때 가능하기 때문이다. 무엇보다 먼저 이번 사건의 사망자와 부상자들에게 적절한 보상이 조속하게 이루어져야 한다. 또한, 철거민들과 대화 시도조차 하지 않고 농성 하루 만에 특공대를 투입하여 이번 참사를 직접 야기한 책임자가 누구인지 그 진상을 규명하고, 강경 진압의 최종 결정권자로 알려진 김석기 서울경찰청장의 경찰청장 내정 취소를 포함하여 관련자 문책과 사법적인 책임을 물어야 한다. 이명박 정부는 집권 초기에 자신의 정부를 ‘섬기는’ 정부라고 칭하였던 바 이번 사건을 계기로 그 초심으로 돌아가 우리 사회의 어렵고 힘든 국민들을 ’섬기는‘ 정부로 거듭나기를 기대한다. 2009년 1월 20일 한국기독교교회협의회 총 무 권오성 정의·평화위원회 위원장 정상복 권오성 목사(서울 수도교회, 한국기독교교회협의회 총무)
정통 개혁주의 신학에서의 언약의 통일성/김영규 목사(개혁주의성경연구소, 남포교회 협동목사)
정통 개혁주의 신학에서의 언약의 통일성 김영규 목사(개혁주의성경연구소, 남포교회 협동목사) 그리스도의 만족교리가 점점 더 파괴되는 과정과 관련하여 헤르만 바빙크의 역사적 진단에 귀를 기울어야 한다. 즉 "그리스도가 모든 인간들을 위해 죽으시되 그들 편에서의 신앙과 회심의 조건 위에서 죽으셨다 하는 아미랄두스(Amiraldus)의 가설적 보편주의가 영국과 스코틀랜드에서 많은 장로교 학자들 사이에도 동의를 얻게 되었고, 용서는 독특하게 그리스도의 만족에 의존하였던 것이 아니라, 그의 귀감적인 고난에서 그것의 적용에 대한 가능성을 창조하였다고 하는 그로티우스(Grotius)의 이론에 길을 준비하였으며 웨슬레적인 아르미니안주의에서 뿐만 아니라, 많은 개혁주의 신학자들에 의해서 성경적이고 바르다고 포용되었다"는 점이다. 그와같이 코케이우스의 전통신학에 대한 반발이 후대 합리주의, 데카르트주의로 가는 길을 열어 놓았다. 코케이우스의 잘못은 언약론 자체에 있었다기 보다는 성경을 교의학의 원리와 규범으로 삼지 않고 교의학의 대상으로 삼는 성경적 역사적 교의학이었다는 점에 있었다. 그는 성경신학을 전통신학과 대립시키고 언약을 성정과 대립시키며 역사를 이념에 대립시켰다. 그의 방법의 위험성은 영원하고 불변하는 것(언약의 실체)을 시간적이고 역사적인 것(언약의 경륜)으로 바꾸고 하나님 자체를 되는 이념으로 바꾸었다는데 있었다. 자유, 즉 학문의 자유는 기존의 것을 파괴하는 힘을 가졌고 진보적이고 합리적이지만, 동시에 자체의 뿌리를 없애 버리고 상대주의와 회의주의로 가는 지름길이었다. 그러나 이런 자유의 개념 이전에 이단들의 기원과 관련하여 종교적 호기심(curiositas)과 자신으로부터 시작하는 형태가 오래된 동기라고 할 수 있다. 교회사적으로 신구약 통일성 문제가 등장한 것은 직접적으로 마르시온 이단과 마니교와의 싸움에서 생긴 것이다. 마르시온 가르침은 세 가지였다. 1) 율법과 선지자로부터 선포된 하나님은 우리 주 예수 그리스도의 아버지가 아니다. 2) 후자는 인식할 수 있고 전자는 알 수 없다. 3) 하나는 의로운 자이고 다른 이는 선한 자이다. 즉 신지식에 대한 원리들을 가지고 구약을 버렸다는 말이 된다. 이런 원칙에 의한 성경비판은 이제 시작일 뿐이었다. 신신학의 개혁자요 역사비판학의 아버지라고 할 수 있는 새믈러(Johann Salomo Semler)는 마르시온과 같은 비판원리를 가지고 성경을 비판하기 시작하였다. 즉 현 구약의 정경은 기독교와 반대된 유대적인 선입견으로부터 구성된 책이요 따라서 그리스도인들에게 유용한 진리가 들어있는 신적이고 영감된 기록은 적다는 것이었으며 신약은 보편적인 영원한 종교를 내포하고 있다는 것이다. 그 신신학에서 사용된 비판원리란 단순히 계몽된 자유정신의 산물이 아니라, 지극히 영지주의적인 것이고 그런 영지주의적인 경건한 루터신학의 배경을 두고 있다는 사실이다. 그것으로 인하여 구약책으로부터 건전한 발췌된 것만이 우리 그리스도인(아마 루터주의)에게 유용하게 된 것이다. 스피노자의 유대자유주의적인 문헌사비판이나 카톨릭적인 시몬의 전승사비판과 성질이 다르다. 그것은 성경전체를 분석할 때 루터가 율법과 복음의 두 원리에 의해서 재구성하는 것과 다른 것이 아니었기 때문이다. 다만 그 원리가 루터보다 마르시온이 급진적인 원리였을 뿐이었다. 오늘날 성서신학의 이름으로 역사비판학적 방법에 의해서 성경을 비판한 결과, 진정한 것으로 알려진 것은 조각들뿐이다. 성서고고학이 발달하고 언어학이 발달하며 문헌학이 발달할수록 성경으로부터 진정한 정경을 찾는 원리들을 개발하는데 사용되고 있다. 해방신학, 여성신학 등 새로운 이념들에 의한 성경비판작업은 이미 마르시온이래 정당화되었고 오늘날 가톨릭주의나 복음주의 이름 아래서도 정당화되고 있다. 경륜과 믿음의 원리에 의해서, 기독론과 성령론에 의해서 구약과 신약, 유대인들과 그리스도인들을 구별하고 있다. 오순절 성령이 단회적이냐? 교회시대적이냐?등의 해석에 있어서 루터주의 신학이 유대인 학살에 참여한 것도 선교의 원리에 의해서 직접 간접 참여하였을 뿐만 아니라, 그 나찌정신은 게르만 민족주의가 루터 민족주의, 하나님의 택한 백성, 국가 민중교회 그리고 통일화작업등이 결합하여 비로소 성공하였다. 히틀러 시대에도 마르시온의 성경책처럼 원리에 의해서 재구성된 성경책이 유포되었고 이것을 일본 기독교에서도 일어난 것이 우리 나라에서 확인된 사실이다. 그러나 현대비판신학의 깊은 뿌리는 모든 교회사와 교리사 및 정경사와 그 역사를 같이 하고 있다. 왜냐하면 문헌적으로 마르시온을 처음으로 자신의 정경을 만들었다는 것이 확증되고 있기 때문이다. 따라서 오늘날의 신구약의 정경은 마르시온의 직접 간접의 영향으로 생겼다는 비판을 극복하는 객관적인 자료가 없는 형편이었다. 성경 사본상 마르시온(주후 150년)보다 이전의 사본이 발견되어야 하고 그것도 완전한 형태이어야 한다. 더구나 가장 교회사 문헌들인 저스틴, 이레니우스, 터툴린안 문헌들이란 그런 이단들에 대한 반박문헌들이기 때문에, 마르시온 이단 사상을 객관적으로 비교할만한 교회문헌들이 없는 상태이다. 그래서 우리의 문제는 가장 오래된 문제이고 현대신학에 있어서 가장 심각하고 가장 포괄적인 난제이다. 1. 헤르만 바빙크의 언약론에 대한 역사적 평가 성경에서 언약관념은 저절로 기독교 신학으로 넘어갔다. 교부들의 경우 특별히 그들의 주석들에서 그것이 자주 나타나고 있다. 그러나 언약론이 교의학적인 의미를 얻게 된 것은, 그리스도 종교가 이스라엘적인 종교와 결합속에서 동시에 그것과 구별속에서 파악되어야 한다는 사실로 말미암은 것이다. 이미 사도시대로부터 여기에 두 가지 경향들이 서로 대립해 있었다. 거의 모든 회집들에서 바울의 인격과 가르침에 반대하였던 유대주의는 이방인으로부터 온 그리스도인들에 의해서도 모세법 특별히 할례의 보존을 요구하였다. 유대인들과 그리스도인들 사이에 단교가 일어난 이후, 예루살렘은 황폐화되고 그리스도교회는 헬라로 쫓겨났으며 135년 이방 그리스도 교회가 예루살렘에 세워지는 등, 점점 더 사교들이 되고(나사렛파, 에비온파) 유대인은 그들의 교리에 있어서 하나님과 그리스도의 신성에 대해서 부정하였다. 다른 편에서 영지주의가 있는데, 그것은 이미 사도시대에 그 근원을 갖지만(시몬 마구스, 케틴투스), 특별히 2, 3세기에 동방에서 서방으로 퍼졌고 마르시온이란 인물의 날카로운 공격은 구약에 대한 공격이었다. 그는 하나님과 물질 사이의 영원한 이원론에서 출발하여 그 둘 사이의 변이는 모든 세대들(aconon)을 통하여 중재되었으며 세계의 창조를 조물주(domiurg) 혹은 요덴신(jodengod)이라 하는 낮은 신의 탓으로 돌렸다. 이 신은 지극히 높고 참된 하나님이 아니라, 낮은 신분의 하나님이요, 율법, 의와 복수의 하나님이다. 구약은 신약보다 아주 낮은 상태에 있다. 이는 구약의 하나님은 질투적이고 복수심에 불타며 악의 창조자이다. 그는 완고하고 경직적이며 애굽인들의 재물을 훔치고 가나안들의 죽음과 같은 모든 죄들을 명하였다. 그는 선하지 않는 법들을 주었고 기만과 거짓 등의 각종 죄들을 범한 자들인 아브라함과 이삭, 야곱과 다윗등과 같은 사람들과 언약들을 맺었다. 친히 그리스도를 십자가에 달리도록 하였으나 그리스도 자신에 의해서 지옥으로 돌리게 될 요덴신이다. 그리스도안에서는 전혀 다른 신 즉 은혜와 사랑의 신이 계시되었다. 그 때문에 율법적인 전체입장은 사라지고 있다. 그리스도인들은 율법으로부터 자유롭고, 구약전체로부터 자유롭다. 이것을 바로 선하다고 통찰하였던 유일한 자는 바울이다. 그가 유일한 참된 사도이다. 이런 두 가지 당파들과 대조적으로 기독교와 그 신학이 어떤 이중과업으로 분류됨을 보여준다. 영지주의와 대조하여 그것은 신구약의 통일성을 주장하고 유대주의와 대조하여 신구약의 차이를 주장한다. 그것을 위해 고린도후서 3장의 바울의 신구약( )에 관한 가르침을 이용하였다. 라틴어 '언약'(testamentum) 혹은 '도구'(instrumentum)란 말은 처음 경륜에 적용된 낱말들이지만 후에는 신구약 성경에 적용되었다. 그 둘은 근원과 내용에 있어서 하나이다. 하나님이나 로고스가 둘의 저자이다. 둘 안에는 하나의 같은 신앙, 한 언약, 구원에 이르는 한 길이 표상되어 있다. 차이는 다만 형식에(in dem vorm) 있고 이것이 그와같이 존재함에 틀림없다. 이는 하나님은 참으로 한 분이시지만, 사람들이 다르고 그 때문에 역시 다양하게 양육되었음에 틀림없다. 하나님은 그의 은혜를 계속적으로(successief steeds) 더 풍부하고 더 판명하게 계시하시고 있다. 구약시대에는 예속이 있고 지금은 자유가 있다. 그 때는 모형이고 지금은 진리이다. 그 때는 그림자이고 지금은 빛이다. 그 때는 한 민족을 위한 은혜이고 지금은 모든 이를 위한 은혜이다. 그 때는 두려움이요 지금은 사명이다. 그 때는 메시야가 없었고 지금은 도래하셨다. 그러나 이런 차이는 본질적인 동일성을 없이하는 것이 아니다. 왜냐하면 율법은 특별히 이스라엘에게 주어진 것이고 오직 그의 강퍅성 때문에 주어진 것이다(암 5:17; 렘 7:21; 겔 20:19). 이것을 넘어 그것은 그리스도를 향하여 모형적이고 그리스도에 앞서 이스라엘을 양육하며 그 때문에 역시 그리스도안에 그 종결과 목적이 도달하였다. 이것이 일치하게 교부들을 통해서 율법과 복음은 참으로 구별되나, 분리될 수 없다고 종종 표현되고 있다. 열매가 씨로부터 나온다면, 열매가 씨로부터 분리될 수 없는 것처럼, 복음도 율법과 분리되고 오히려 율법으로부터 속행한다. 그로부터 다른 것이나 외래적이거나 별종이 아니고 모순적이지 않다(Sicut fructus scparatur a semine, cum sit fructus ex semine, sic et Evagelum separatur a lege, dum provehitur ex lege: aliud a illa, sed non alienum, diversum, sed non contrarium). 두려움은 더 구약에 속해 있고 사랑은 더 신약에 속해 있으나, 구약안에 신약이 감추어져 있고 신약안에 구약이 드러나 있다(in Verere Testamento Novum latet et in Novi Vetus patet). 구약은 신약의 감추어진 것이요 신약은 구약의 계시이다(Vetus Testamentum Novum pracoccupat et Novum interpretatum est Votus. Vetus Testamentum est occultatio Novi, et Novum est revelatio Verteris). 차이는 본질에 따른 것이 아니라, 시대에 따라 변한 것이다( ). 구약이 성직계급, 제사직과 희생관념에서, 복음에 대한 율법적인 견해에 있어서, 의식과 예술에 있어서까지 교회보다 큰 힘을 가지고 있다. 이것은 많은 관점에서 구약적인 신정정치를 원하였고 강하게 유대적인 요소들을 그 자체안에서 받아 드렸다. 그럼에도 불구하고 그 경우 새 경륜속에 있는 교회가 구 경륜 위에 높아지게 된다. 스콜라 신학과 로마 카톨릭 신학에서 두 언약의 구별은 구약의 약속은 일시적(temporalia)이었고 지금은 하늘적인 것(coelestia)으로 선포되고 있다. 저 때의 계명들은 좀 더 외적인 규정들(exterius regulantia)이나 지금 완전한(pleniora) 규정들이다. 손으로된 규정일 뿐만 아니라, 영혼으로된 규정(non solum manum sed et mentem regulantia)이다. 그 때 성례들은 단지 비유적인 것들(figuralia)이고 지금은 은혜를 수열하는 것들(gratiam conferentia)이다. 그것과 결합속에서 구약의 성도들은 직접 하늘에 이르는 것이 아니라, 연옥(limbus patrum)으로 들어가 거기에서 오직 그리스도에 의해서 하늘을 향하여 양도된다. 종교개혁은 이 점에서 상호 그들의 관계가 정의됨에 틀림없는 각종 신조들이 그 곁에 발생함을 보았다. 유대적이고 영지주의적인 사상들은 중세시대에 발전되었고 지금에도 그들의 영향이 타당하고 있다. 재세례파는 급진적이고 종교 윤리적 개혁뿐만 아니라, 사회 정치적인 개혁을 원하였으며 성경에 호소하여 이자, 일부다처주의의 추방, 재산들의 통용을 열망하였다. 신구약적 다양한 경륜들의 규례들의 첫 소개를 행하기를 원하는 자연과 은혜의 이런 대조는 점점 더 성경 전체를 내적인 말씀안에 종속시키는 결과로 인도하였다. 즉 성경은 어떤 죽은 문자였다. 특별히 구약은 모든 복음적인 내용을 잃었다. 이스라엘은 돼지떼와 같이 다만 세속적인 재물에 의해서 길러 내진 것이다. 율법은 우리에게 모든 가치와 힘을 잃어 버렸다. 쏘시니안주의는 자신의 합리주의적인 원리에 의해서 같은 결과에 도달하였다. 즉 구약은 신약보다 훨씬 저위에 있다. 그것은 일부다처제를 가르치고 이웃사랑을 제한하며 모든 덕들을 전체적으로 규정하지 않고 있으며 아주 무거운 형벌들을 사소한 죄들에게 고정시켜 버렸다는 것이다. 그것은 다만 노예적인 두려움과 땅에 속한 약속만을 알고 있다. 그것은 어떤 완전한 의와 용서에 대해서 알지 못하고 있다. 그 때문에 그것은 완전히 폐지되었고 그리스도가 새로운 입법자로서 나타났다는 것이다. 아르미니안주의는 그와같이 대담하게 말하지 않지만, 그럼에도 불구하고 구약을 다만 세속적인 재물들을 약속하였던 언약으로서 파악하였다. 루터조차도 신구약을 종종 율법과 복음처럼 대조시켰으나, 후에 더 조심하여 구약안에도 풍부한 복음적 약속들이 있었다고 가르쳤다. 그럼에도 불구하고 이런 견해는 루터주의 신학에 영향을 끼쳤다. 참으로 그들은 신구약안에 단지 한 메시야, 한 신앙, 구원의 한 길만이 있다고 생각하였으나, 한 언약이 있다는 사실을 말하기를 거부하였다. 그들에게 있어서 '언약'이란 말은 시내산에서 이스라엘과 맺은 율법적인 언약을 의미하고 있다. 이런 의미에서 그것은 신약과 근본적으로 구별되고 있고 그것은 신약과 대립하고 있으며 신약에 의해서 폐지된 것이다. 구약에는 우리에게도 타당한 많은 약속들을 이스라엘에게 주셨으나, 이스라엘과 맺는 하나님의 율법적 언약으로서 구약은 결코 은혜언약(foedus gratiae)이 아니였다. 아담과 아브라함등에게 주신 복음의 약속들은 참으로 은헤언약아래 종합될 수 있으나, 역시 구약에서의 이런 은혜언약은 우연에 있어서만 차이가 있는 것이 아니라, 약속이 성취와 구별되고 그림자가 몸체와 구별되듯이 실체에 있어서도 신약과 차이가 있다는 것이다. 언약론은 개혁주의 신학에서 가장 풍부하게 발전되었다. 언약론적인 신학은 유페이(Ypey)가 주장한 대로 코케이우스에게로부터 기원한 것도 아니고, 헤페(Heppe)가 생각하듯이 멜랑히톤안에 그 아버지를 갖는 독일 개혁주의 신학의 특징도 아니다. 왜냐하면 이런 견해의 부당성은 강한 논증에 의해서 밝혀지고 있고 지금도 많은 사람들에 의해서 인정되고 있다. 언약론 자체는 처음 올레비아누스, 칼빈 혹은 불링거에게서 발생한 것이 아니라, 원리적으로 이미 재세례파와 대립하여 신구약의 근본적 통일성을 주장하였던 쯔빙글리안에서 만나게 된다. 쯔빙글리로부터 그것은 불링거와 칼빈에게 계승되고 특별히 올레비안누스, 우르시누스, 손니우스(Sohnius), 애글린(Egling), 보쿠비우스(Boquinus), 휘페리우스(Hyperius)등 독일 개혁주의자들안에서 받아 들여졌음을 발견하게 된다. 영국신학에서는 롤록(Rollock), 하우(Howo), 카아트라이트(Cartwright), 프레스톤(Preston), 토마스 블레이크(Thomas Blake), 퍼킨스 (Perkins), 아메시우스(Amesius), 존 볼(John Ball), 제임스 우서(James Usher), 웨스트민스터 신앙고백서, 프란시스 로버스(Francis Roberts), 토마스 보스톤(Thomas Boston)등에 의해서 받아 들여졌다. 네델란드에서는 스네카누스(Snecanus), 유니우스(Junius), 고마루스(Gomarus), 아버지와 아들 트렐카티우스(Trelcatius), 네르데누스(Nerdenus), 라벤스페커(Ravensperger)등에게서 만나게 된다. 그러므로 클로펜부르크와 코케이우스보다 오래전에 언약론은 개혁주의 신학안에 고유점이다. 그러나 후자 인물들이 언약론을 전 교의학의 출발점과 지배원리로 삼았고 동시에 원리적인 변화를 야기케 하였다. 코케이우스와의 싸움은 직접 모든 이들에게 인정된 언약론에 대한 것이 전혀 아니라, 에센니우스와 호른백의 경우 안식일에 대한 것이고(1633-1639), 마레시우스의 경우 두 가지 경영에 있어서 교회의 상태에 대한 것이며(1662), 보에티우스의 경우 구약에서의 용서( )에 대한 것이다(1665). 코케이우스에서 논쟁되고 있는 것은 언약개념이 아니라, 그의 성경신학과 그의 역사적 방법이다. 철학에서 데카르트와 같이 코케이우스는 신학에 있어서 스콜라주의와 전통주의에 반대하여 일어났고 성경연구를 주장하며 그의 교의학 제목이 가리키고 있는대로 성경으로부터 끌어낸 신학대전(suma theologiae ex Scripturis ropetita)을 원하였다. 그것을 얻기 위해서 그는 그의 책 ' 언약에 관한 교리대전'(Summa doctrinae foerdere)에서 하나님과 그의 영원한 의논으로부터 시작하지 않고 그의 입장을 역사와 인간과 하나님의 언약속에서 취하였다. 따라서 그의 교의학은 구원사이고 거기에서 성경은 원리와 규범이 아니라, 대상과 내용이었던 역사학적인 형식을 띤 성경신학이 되고 있다. 그는 그 언약 즉 참된 종교를 역사적으로 그의 첫 시작에서부터 현재까지 추적하였다. 그리고 그는 어디에서나 다양하고 계속적인 경륜들안에서 이 언약의 발전과 진보를 가리켰다. 그러므로 개혁주의자들이 말하였던 대로 계시의 명료성, 즉 통찰의 선명과 의식의 판명성에 있어서 차이가 있었다. 아니다. 은혜언약의 다양한 경륜들아래에서 객관적 축복들에 있어서 차이가 있었다. 구약에서 안식일은 행위의 연기안에(cessatio operis) 있었고 이스라엘은 아직 참되고 영원한 선(vera et permanentia bona)을 가지고 있지 않았으되, 소망의 백성이었고 땅에서의 긴 생을 열망하였으며 여전히 죽음의 공포안에 사로잡혀 있었다는 것이다. 그것은 충만한 죄 용서( )를 갖지 못하고 불완전 용서( )만 가지고 있었다. 동물희생은 전혀 화해를 이루지 못하였기 때문에 칭의는 불완전 하였다. 신자들의 위로도 약하였고 그들의 양심은 안식하지 못하였다. 마음의 할례는 참으로 없었고 다만 신약에서 선물로 주신 것이다. 율법은 천사들에 의해서 제공된 것이다. 다른 말로 말하면 구약에는 참으로 모든 것이 현존하였으나 다만 모형과 그림자로 존재하였다는 것이다. 사실 자체의 실재성은 전적으로 부정되지 않았어도 그 때 대부분이 부정되었다. 주관적으로가 아니라, 객관적으로도, 우연에 있어서(in accidentia)뿐만 아니라, 실체에 있어서(in substantia)도 구약은 신약과 다른 것이었다. 참으로 코케이우스가 은혜언약을 다만 부정적으로 점진적으로 그리고 역사적이며 계속적으로 발전된 행위언약의 폐지로서 파악하였을 때, 친히 언약론 전체를 근절하였다. 결과적으로 그는 언약에 대해서 아무 것도 남긴 것이 없었다. 그것은 다만 일시적으로 인간적이며 계속 스스로 변하는 종교의 형태이었다. 그렇게 코케이우스는 의심할 것도 없이 개혁주의 신학의 출발점과 기본선을 잃었다. 이것이 직접 많은 사람들에 의해서 느껴졌기 때문에 역시 다소 논쟁이 되었던 것이다. 그러나 그것은 원리적인 논쟁이었다기 보다는 부속적인 점들에 대한 공격이었다. 코케이우스주의는 바로 데카르트주의와 결합되어 계속 점점 더 받아 들여지면서 여러 가지 교의들에 대한 반대로 인도하였고 역시 구약을 붕괴시키는데 공헌하였다. 어디에서나 무의식적으로 구약은 단지 역사적 가치를 가지고 있고 교의학적으로 아무런 의미가 없다는 생각이 파고 들어 갔다. 이런 변경된 교의학적인 직관으로부터 저절로 그의 때가 되어 특별히 스피노자(Spinoza)와 시몬(R. Simon)이래 구약의 역사적 비판이 태어났다. 합리주의와 초자연주의는 구약의 의미와 가치에 대해서 거의 의미가 없었다. 칸트에 따르면 유대주의는 그 위에 국가법이 기초하였던 단지 순수히 제도적인 법의 총괄 개념이다. 그러나 도덕적인 추가들은 고유한 것에 부록이요 본질적인 것이 아니다. 유대주의는 전적으로 교회이기를 원치 않았고, 단지 국가이기를 원하였다. 그리고 그 때문에 다만 계명의 외적 준수를 요구하였고 내적인 성숙성을 요구하지 않았다. 기독교는 유대주의에서 기원한 것이 아니라, 그것의 완전 폐지가 있다. 쉴라이어마허의 경우 유대주의는 그의 특수주의 때문에 주물숭배와 친밀해 있고 기독교와의 그것의 관계가 이방 세계와의 그것의 관계와 동일하다. 헤겔은 고매성의 종교로서 유대주의를 아직도 미의 그리이스 종교와 능률성의 로마종교 아래에 자리를 주고 있다. 헤겔의 두 제자들인 바트케(Vatke)와 브루노 바우어(Bruno Bauer)는 구약에 대한 이런 철학적 직관을 성경의 역사적 비평에 의해서 탐구하고자 추구하였다. 지난 세기의 성경비평은 세계관을 변경시키지 못하였어도, 그 왜곡된 세계관이 성경의 대 사실에 대한 종종 아주 부정적인 판단을 요구하였다. 구약적 성경비평은 현금 오늘날에도 일찍이 구약에 대해서 영지주의자들, 재세례파를, 소시니안주의자들, 합리주의들에 의해서 제한 되었던 모든 관점들로 되돌아가고 있다. 야훼는 한 하나님, 참된 하나님, 우리주 예수 그리스도의 아버지가 아니라, 이스라엘의 민중신, 근원적으로 태양신이었다는 것이다. 이스라엘 백성은 하나님에 의해서 선택된 것이 아니라, 옛날에는 여러 다신론에 탐닉된 다양한 씨족들로부터 온 원시 유목민들이었다는 것이다. 창조, 타락, 홍수, 족장들, 사사들등에 대한 이야기들은 부분적으로 다른 민족에서 빌어온 신화들이요 우화들이다. 율법은 선지자들보다 훨씬 낮은 것이고 종종 외적이고 감각적이며 행복주의적인 성격을 띠고 있다. 아브라함, 이삭, 야곱과 특별히 다윗과 같은 구약의 성도들은 그 이름에 합한 가치를 가지지 않고 전혀 현존하지 않았거나 후손에 의해서 이상화된 것이다. 참되고 거짓 선지자들의 구별은 전적으로 주관적이다. 기독교는 최소한 유대인에 의해서 준비된 것처럼 유대주의에 의해서 준비되었다. 언약론은 교의학의 경우와 동시에 기독교 삶의 실천의 경우 커다란 의미를 가지고 있다. 로마 카톨릭 교회와 루터주의 교회보다 개혁주의 교회와 신학이 이것을 더 많이 파악하였다. 성경에 근거하여 그것은 신구약의 참된 종교를 계속 하나님과 인간 사이의 언약으로서 파악하였다. 이것은 타락하지 않은 인간과 맺거나(행위언약, toedus operum), 노아의 경우 일반 창조와 맺거나(자연언약, foodus gratiae) 이다. 그리고 그것은 다만 여기에만 머물러 서 있지 않고 시간에 있어서 이런 언약들 이전에 그것은 하나님의 의논 안에 확고하고 영원한 기초를 찾고 있고 인류의 보존을 의미하는 대로 이 의논을 신적 본질 안에서 세 위격들의 한 언약으로서 파악하였다(pactum salutis, 구원의 언약, 평화의 의논, 구속의 언약), 이 마지막 언약은 짧게 그리고 실제적으로 이미 올레비안누스, 유니우스, 고마루스와 다른 사람들의 경우에 나타나고 있다. 그리고 좀더 클로펜부르그와 코케이우스에 의해서 넓게 발전되었다. 그 후 부르만(Burman), 브라운(Braun), 비트시우스(Witsiur), 비트링가(Vitringa), 투레티누스(Turretinus), 라이덱커(Leydecker), 마스트리히트(Mastricht), 말크(Marck), 모르(Moor), 브라켈(Brakel)의 경우에 교의학안에 확고한 자리를 얻었으며 마지막 다시 듀르호프(Deurhof), 베셀리우스(Wesselius)와 다른 사람들에 의해서 논쟁이 되었다가 점점 더 완전히 교의학으로부터 추방되었다. 개혁 주의자들 안에서 구원언약(pactum salutis)론의 발전은 스콜라적인 궤변으로부터 자유롭지 않다. 이 교리를 위해 인용되는 고전적인 구절(locusclassicus)인 슥 6:13은 아무것도 증명하지 않고 다만 자체 안에 결합하고 있는 메시야의 왕직과 제사장직은 그의 백성의 평화를 의논하고 고무할 것이다는 말이다(카일). 그러나 욥 17:3; 사38:14; 시119:122으로부터 그 모든 것중에 어느 것도 메시야를 바라본 것이 아니고 히 7:22은 다만 그리스도가 영원히 살아 계시기 때문에 그는 보증이시다는 것이요, 새 언약이 영원히 존속할 것이다는 사실에서 그리스도께서 영원 전부터 구원의 언약 안에서 보증이 되었다는 사실이 추론되는 것이다. 그리고 크렐(Crell)과 림보르크(Limbroch)가 주장하는 대로 실로 우리와 더불어 계신 하나님에 대한 것이 아니다. 왜냐하면 참되신 분으로서 하나님은 어떤 보증을 필요로 하지 않으시기 때문이다. 그러나 코케이우스와 비트시우스등이 증명하고자 하는 대로 하나님 곁에 있는 우리에 대한 것이다. 더구나 보증인(fidejussor)과 약속인(expromissor) 사이의 구별은 법률학자에게서 빌어 온 것이고 구원의 언약에 있어서 그리스도께서 구약의 택자들의 죄를 자신 위에 조건적으로 취하였는지, 그 후 참으로 절대적으로 취하였는지에 대해서 물었다. 전자는 코케이우스, 비티키우스(Wittichius), 아링가(Allinga), 반틸, 듀렝(d'Outrein) 페리죠니우스(Perizonius)와 다른 사람들이 말하였다. 후자는 라이덱커(Leydecker), 투레티누스(Turretinus), 마스트리히트(Mastricht), 보에티우스(Voetius) 등에 의해서 가르쳐졌다. 마지막으로 역시 이 구원의 언약(pactum salutis)이, 라이넥거, 베세리우스(Wesselius)와 다른 사람들이 확고히 했던 대로 언약의 성격보다, 코케이우스, 부르만, 하이덱거, 쉬레(Schiere)가 증명하듯이 눅 22:19; 요17:24; 히6:17; 9:15; 13:20에 호소함으로 어떤 유언의 성격을 띠고 있었는지에 대한 차이점이 언급되고 있다. 그것의 결합적인 형태에도 불구하고 이 구원의 언약론은 성경적인 생각에 의존하고 있다. 그럼에도 불구하고 중보자로서 성자가 성부에게 종속적이고 그를 그의 하나님이라 칭하며(시 22:3; 요20:17), 그는 그의 종이고(사 49장 이하), 그의 사역을 행하도록 일임되었었으며(사 53:10; 요6:38-40; 10:18; 12:49; 14:31; 17:4), 성취된 순종에 대해서(마26:42; 요4:34; 15:10; 17:4,5; 19:30) 상급을 받았다(시 2:8; 사53:10; 요17:4,11,17,24; 엡 1:20이하; 빌2:9이하). 성부와 성자 사이의 이런 관계가 땅에서 그리스도의 여정 동안에 가장 명료하게 나타났었을 지라도, 성육신의 순간에 처음 개입한 것이 아니다. 이는 이 성육신이 이미 성자에게 맡겨진 사역의 실천이 속하기 때문이다. 그러나 그것은 영원 전부터 일어난 일이고 따라서 역시 이미 구약시대에 현존하였다. 성경이 이스라엘의 인도를 왕 여호와께 돌리고(출3:2이하; 13:21; 14:19; 23:20-23; 32:34; 33:2; 민 20:16; 사63:8,9) 그리스도로 하여금 역시 구약 시대에 직무적인 활동을 하게끔 하였을 때(요8:56; 고전 10:4,9; 벧전 1:11; 3:19), 그것은 이것을 명료하게 가르치고 있다. 이는 하나님과 인간의 한 중보자만이 계시고(요14:6; 행4:12; 딤전2:5) 어제나 오늘이나 영원히 같은 자로 계시며(히13:8) , 영원 전부터 중보자로서 선택되어(사42:1; 43:10; 마12:18; 눅24:21; 행2:23; 4:28; 벧전 1:20; 계13:8) 영원히 로고스로서 존재하신 분이시기 때문이다(요1:1,3; 8:58; 롬 8:3 고후 6:9; 갈 4:4등). 성경은 이 모든 것을 통하여 구속사역에 대한 풍부하고 영화로운 표상을 우리에게 주고 있다. 구원의 언약(pactium salutis)은 신적 본체 안에 세 인격들의 관계와 생(het leven)을 언약의 생, 지극히 높은 자기 의식과 지극히 높은 자유의 생활을 알도록 하고 있다. 여기 신적 본체 안에서 언약은 자신의 충만한 실재상을 갖는다. 하나님과 인간 사이의 언약은 둘 사이의 무한한 거리 때문에 항상 다소 주권적 명령( )을 띠고 있을 지라도, 여기에서 그것은 충만한 의미에서 세 인격들 사이의 계약( )이다. 최고의 자유와 가장 완전한 일치가 여기에서 동시에 일어나고 있다. 구원의 역사는 그 일에 모두가 함께 일하시고 그 안에서 각각 자신의 고유한 일을 수행하시는 삼위의 사역이다. 작정에 있어서, 예정의 일에 있어서도 하나님의 하나의 같은 의지가 그 배경에 있고 삼위적인 성격이 아직 그렇게 뚜렷이 나타나지 않고 있다. 그러나 여기 구원의 언약(pactum salutis)에 있어서는 구원의 역사는 자신의 충만한 신적 아름다움 속에서 일어나고 있다. 인간창조의 경우에 하나님은 자의적으로 자신들끼리 미리 의논하였던 것처럼(창 1:26), 재창조의 경우에도 삼위의 각자가 더 명료하게 각자의 구별된 성격으로 나타나고 계신다. 창조의 사역과 같이 재창조는 하나님의 사역일 뿐이다. 만물이 그로부터 말미암아 그를 향한다. 어떤 인간도 그의 의논사였거나 혹은 그에게 그것을 다시 갚도록 다만 그 분에게 주었던 것이 아니다. 구원의 전사역을 함께 고안하고 함께 확고히 하며 함께 수행하고 함께 성취하시는 분은 성부 성자 성령 삼위일체 하나님뿐이다. 그러나 특별히 이런 구원의 언약은 역시 구원을 위한 하나님의 영원한 사역과 이를 위해서 시간상에서 행하시는 그것 사이에 관계가 있다. 시간상에 계시된 은혜언약은 허공에 있는 것이 아니라, 영원하고 불변의 기초에 의존하고 있다. 그것은 삼위일체 하나님의 의논과 언약 위에 확고히 있고 그로부터 전혀 오류가 없이 따르는 적용과 집행이다. 시간상 하나님에 의해서 인간과 맺게 된 은혜 언약 안에서 참으로 인간은 실행하는 사이거나 능동적으로 개입하는 자가 아니다. 그러나 다시 한 번 기도된 이후 재창조의 사역을 성취하시는 분은 삼위일체 하나님이다. 하나님이 아담과 노아, 아브라함과 이스라엘과 처음 그의 언약을 맺으신 것이 아니라, 궁극적으로 그리스도와 처음 맺으셨다. 그러나 은혜언약은 영원전부터 삼위의 구원의 언약안에 준비되었던 것이고 이 때로부터 타락이후에 현실화되었다. 그리스도는 성육신과 더불어 그리고 그 이후에 비로소 역사하기 시작한 것이 아니고, 성령은 그의 일을 오순절날 그가 부어짐과 더불어 비로소 처음 시작한 것이 아니다. 창조가 삼위일체적인 사역인 것처럼, 재창조 역시 첫 순간부터 삼위의 사역이었다. 창조의 타락 이후에 흘러나온 모든 은혜는 성부로부터 성자로 말미암아 성령 안에서 그들에게 이른다. 성자는 타락 직후 중보자로서, 첫 사람을 대신한 두 번째 그리고 마지막 아담으로서 등장하였고 그가 부패시키고 내버림을 받았던 것을 회복하시고 완성하셨다. 그리고 성령은 바로 위로자(개역성경:보혜사)로서, 그리스도를 던짐으로 말미암아 구원의 적용자로서 나타나고 있다. 그러므로 통찰과 지식에 있어서 모든 변화와 발전과 진보는 피조물의 편에서 이루어지고 있다. 하나님 안에서는 어떤 변화가 없고 회전하는 그림자도 없다. 성부는 영원한 성부이시고 성자는 영원한 중보자이시며 성령은 영원한 위로자이시다. 그 때문에 구약은 신약과 본질과 실체에 있어서 하나인 것처럼 그렇게 파악할 수 있다. 이는 하나님이 그의 계시를 계속적으로 그리고 역사적으로 경륜하고 더 풍부하고 더완전하게 하였고 따라서 인류가 계시의 지식과 소유 및 그 기쁨에 있어서 진보하였을지라도, 하나님은 같은 분이시고 같은 분으로 남아 계시기 때문이다. 태양이 땅의 왕국을 점점 밝게 하지만, 그 자체는 아침이나 저녁이나, 낮이나 밤이나 같은 것이다. 그리스도께서 그의 역사를 처음 땅에서 역사의 중간에서 성취하였고 성령이 오순절에 처음 부어졌고, 하나님은 은택들을, 그를 통하여 거절하고 적용할지라도, 이미 역시 구약시대에 완전히(ten volle) 분배하였다. 구약의 성도들은 우리와 결코 다른 방식으로 구원되지 않는다. 믿음도 하나요, 중보자도 하나이며 구원의 길도 같고 은혜 언약도 같다